Копытин А.И. ЭКОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ И ПРИРОДЫ: РАССМОТРЕНИЕ КУЛЬТУРНОЙ ПРОБЛЕМАТИКИ В ПСИХОТЕРАПИИ С ЭКОЛОГИЧЕСКИХ ПОЗИЦИЙ (НА ПРИМЕРЕ АРТ-ТЕРАПИИ)

УДК: 008 

ЭКОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ И ПРИРОДЫ: РАССМОТРЕНИЕ КУЛЬТУРНОЙ ПРОБЛЕМАТИКИ В ПСИХОТЕРАПИИ С ЭКОЛОГИЧЕСКИХ ПОЗИЦИЙ (НА ПРИМЕРЕ АРТ-ТЕРАПИИ)

Копытин А.И.

доктор медицинских наук, профессор кафедры психологии Санкт-Петербургской академии последипломного педагогического образования (Санкт-Петербург, Российская Федерация)

Аннотация

В статье обсуждается одна из тенденций развития арт-терапии, связанная с возрастающим вниманием к культурному контексту, межкультурному взаимодействию. Культура при этом рассматривается через призму экологических представлений, то есть, как «дом» для человеческих общностей с характерными для них совокупностями материальных и духовных ценностей. Анализируются разные формы организации культур и отношений между нами, отражающие разные формы экологического сознания, отношения людей к жизненной среде, миру природы. Также рассматриваются понятия колонизации и деколонизации и их связь с отношениями человеческих общностей друг с другом и миром природы. Комментируются некоторые публикации по арт-терапии, терапии искусством, затрагивающие темы последствий колониализма и деколонизации в помогающих профессиях.

Ключевые слова: арт-терапия, терапия искусством, экология, экогуманитарный подход, культура, экопоэзис, колонизация, деколонизация

Введение

Арт-терапия, терапия искусством, как и разные формы психотерапии, существуют в культурном пространстве, сами выступают феноменами духовной культуры, формируются ею, отражают ее специфику, являются средствами передачи и обновления культурного опыта. Представляя собой полидисциплинарную область науки и практики, работающей с человеком, вопросами его здоровья, развития и функционирования в социуме, разные методы психотерапии и психологической помощи, в частности, арт-терапия, располагают значительными не реализованными возможностями, характеризуется наличием ряда «слепых пятен», связанных с недостаточным осмыслением феномена культуры. Культурной антропологии, культурологии, искусствознанию принадлежит значимая роль в качестве одного из условий успешного развития арт-терапии, поскольку они позволяют понять человека как субъекта культуры. Экология как научная дисциплина, традиционно используемая для описания экосистем, в последние годы все чаще применяется для изучения различных явлений, относящихся к гуманитарной сфере, анализа социальных, психологических и культурных феноменов. Экологическая призма их восприятия позволяет по-новому осмыслить эти явления и создать новые эффективные модели работы с разными актуальными запросами современного человека и общества, в том числе, с новых позиций осмыслить арт-терапию и психотерапию в целом.   

Культура как экологическое явление

Понятие «культура» имеет множество определений, в том числе, понимается:

- как сложившиеся ценности, нормы, обычаи, верования. обряды, знания, умения, техника и технологии, способы мышления, деятельности, взаимодействия и коммуникации;

 - как вся совокупность небиологических проявлений человека;

 - как практическая реализация общечеловеческих и духовных ценностей;

- как исторически определённый уровень развития общества и человека, выраженный в формах организации жизни и деятельности людей, а также в создаваемых ими материальных и духовных продуктах и т.д.

Латинское слово cultura означает «возделываю, обрабатываю», например, землю (Этимологический словарь русского языка). Очевидна связь этого слова с отношениями человека с жизненной средой в многообразии составляющих ее элементов, в том числе, природных, таких как земля. В латинских источниках впервые слово cultura  встречается в трактате о земледелии Марка Порция Катона Старшего (234—148 годы до н. э.) De Agri Cultura (около 160 года до н. э.) — самом раннем памятнике латинской прозы. Этот трактат посвящён не просто обработке земли, а уходу за полем, что предполагает не только возделывание земли, но и особое душевное отношение к ней. Таким образом, само происхождение этого слова во множестве его значений указывает на его тесную связь с экологическими принципами бытия человека, его деятельную включенность в жизненную среду с особой этикой отношений с ней.

Взаимодействие культуры и природы — одна из ключевых проблем культурологии. Вводя понятие культуры,  Марк Порций Катон Старший относил его, прежде всего, к обработке земли. В таком понимании культура предстаёт как сотрудничество человека с природой, направленное на взаимную пользу. При этом человек принимает от природы её материальные составляющие, учится, постигая природные законы, в ответ обогащая природу творчеством своего труда, одухотворяя её. 

Позднее, слово «культура» вводится в европейский научный обиход начиная с XVIII века, что связано с обозначением отличий «природного» и «цивилизованного» или «культурного» в трудах таких философов, как Иоганн Готфрид Гердер и Иммануил Кант. У этих мыслителей, культура представлена как разумная свободная деятельность, с помощью которой человек осваивает природу и удовлетворяет свои потребности.

Первое употребление этого слова в отечественном научном лексиконе связано с трудами академика и заслуженного профессора Императорской санкт-петербургской медико-хирургической академии и философа-шеллингианца Д.М. Велланского [2]. С его труда «Основные начертания общей и частной физиологии или физики органического мира» собственно начинается оформление культурно-философских идей в России. Показательны такие его идеи, как «природа, возделанная духом человеческим, есть Культура; вещественным предметам Натуры соответствуют идеальные понятия Культуры: «Объективные понятия относятся к исследованию физических предметов, а субъективные касаются происшествий духа человеческого и эстетических его произведений».

Культура как цивилизация. Колониальные завоевания и межкультурное взаимодействие

Начиная с XVIII века в Западной Европе также проявляется тенденция рассматривать культуру как цивилизацию, подчеркивая связь этого понятия как с разными группами людей в самой Европе, так и различиями между культурами метрополий и их колониями по всему миру. К тому времени колонизация новых территорий европейскими метрополиями достигла своего апогея. С точки зрения европейского мышления, начиная с эпохи формирования колониальных империй культура увязывается с порядком, развитием технологий, государственных институтов и гражданских свобод, главенством разума, в то время как отсутствие культуры – с хаосом, анархией, технологической отсталостью, первобытным состоянием человека. Очевидно, что представители Западной Европы ассоциировали себя с носителями цивилизации, рассматривая колонизируемые части планеты и их обитателей как связанных с состоянием дикости. Сам же процесс колонизации оказывался равносильным «окультуриванию» «диких» народов и территорий.

Вторжение колонизаторов на присваиваемые ими территории обычно сопровождалось изменением их экосистем и подходов к хозяйственной деятельности, разрушением сложившихся отношений коренного населения с природой. Например, позиция австралийских аборигенов в их отношениях с землей может рассматриваться как противоположность такому отношению к земле, которое было характерно для европейских колонистов, обращавшихся с ней как с собственностью. Гар отмечает [3], что «аборигены, которые никогда не практиковали рабство и в минимальной степени занимались торговлей, считали себя принадлежащими земле, а не ее владельцами. Изучение таких культур позволяет понять, что значило для людей ощущать себя частью биотического сообщества, и лучше понять позицию европейских колонизаторов, распространяющих свою цивилизацию, связанную с порабощением других народов и развитием товарно-денежных отношений… Поэтому порабощение колонизируемых народов протекало параллельно с распространением отношений с землей как с собственностью и дальнейшим расширением рынков и глобального империализма, а затем постепенным превращением в товар почти всего, что имеет хоть какую-то материальную ценность» (p. 407).

Влияние колонизации на культурный, природный и политический ландшафт осваиваемых территорий неоднозначно: она не только является фактором ускорения развития этих территорий, их интеграции в экономическую и политическую систему метрополий, но и геноцида коренных народов, разрушения их культур и местных экосистем. Веками и тысячелетиями формировавшиеся до вторжения колонизаторов формы синергетического взаимодействия автохтонного населения с природной средой как правило вытеснялись прагматическим, эксплуататорским отношением к ней со стороны колонизаторов, что приводило к деградации природных и человеческих ресурсов колонизированных территорий, снижению их устойчивости, культурной и видовой однородности.

Как подчеркивает Абрам [16], распространяющаяся монокультура колонизаторов вызывает «утрату культурного и биотического разнообразия, истощение почв и разрушение экосистем. По мере того, как цивилизация тотальной коммерции прокладывает путь в каждый уголок планеты, бесчисленные виды оказываются на грани вымирания…» (p. 92). В результате колонизации «планетарный метаболизм нарушается, и каждый регион планеты вынужден вести себя как любой другой регион, поскольку разные ландшафты и культуры должны действовать в соответствии с единой механической логикой, как взаимозаменяемые части недифференцированной, однородной среды» (ibid, p. 92).

Во второй половине ХХ века формируются новые определения культуры, связанные с ее признанием в качестве динамического множества, внутри которого протекают процессы межкультурного взаимодействия с разными последствиями как для самих культур, так и жизненной среды. Стало признаваться, что все сообщества принимают участие в процессах распространения, борьбы, взаимопроникновения и диалога культур. В результате колониальной экспансии, миграции, развития экономики и информационных обменов некоторые сообщества приобрели значительную неоднородность; другие же были «поглощены» или вытеснены более экспансивными сообществами и культурами. Некоторые ученые утверждают, что человеческие общности могут объединяться общей инклюзивной культурой, преимуществом которой является возможность интеграции разнородных элементов в качестве субкультур. Также признается, что разнородные культурные элементы могут формировать мультикультурное сообщество. Распространение доктрины мультикультурности в конце ХХ века совпало со всплеском движений по самоидентификации и национальному возрождению, признанию культурной уникальности разных социальных общностей. Бытие и взаимодействие культур стало рассматриваться через призму процессов глобализации и регионализации. Причем, данные процессы нередко понимаются, с учетом разных типов отношений людей к жизненной среде, миру природы, характерных для разных культур и видов экологического сознания.

Культурные ультрасообщества и способность людей и культур к кооперации

Мультикультурность как альтернатива культурной однородности, формирующейся в условиях колонизации, получила своеобразное выражение в трудах российско-американского ученого-эволюциониста и историка Петра Турчина [22, 23] с его оптимистичным взглядом на будущее человечества, несмотря на то что его исследования сосредоточены на изучении опыта войн. Используя структурно-этнографический подход, он рассматривает «ультрасообщество» (Ultra Society) [23] как демонстрирующее способность людей и их сообществ к сотрудничеству. Согласно этому автору, 10 000 лет ведения постоянных войн сделали современных людей готовыми к кооперации в большей мере, чем в предыдущие исторические эпохи. 

Основная концепция, разработанная Турчиным – это концепция «асабии», заимствованная у исламского ученого XIV века Ибн Халдуна (1332–1406). Турчин [22] утверждает, что исторически асабия наиболее полно развивалась в «метаэтнических» обществах, которые пользовались своей способностью к асабии с целью выживания и расширения в процессе создания империй – крупных многонациональных государств со сложной структурой власти. 

Турчин указывает на способность к сотрудничеству таких «империй» или современных сверхдержав, как США и Россия. Проект по созданию, например, российско-американской космической станции предполагал координацию деятельности около трех миллионов человек, что по числу вовлеченных лиц значительно превосходило любые совместные проекты, реализованные предыдущими цивилизациями. Такой координации, утверждает Турчин, трудно достичь, но ее легко потерять. Турчин полагает, что без реальных угроз массовой гибели асабия и способность координировать действия сверхдержав, а также доверие, необходимое для их кооперации, начинают ослабевать. Экологический кризис и опасность третьей мировой войны, могут служить возрождению асабии в глобальном масштабе, способствуя международной координации усилий разных государств, необходимой для создания более устойчивой цивилизации. Поддержание асабии требует более эгалитарного и гуманного порядка, начиная с местных сообществ и заканчивая глобальным масштабом сотрудничества ультрасообществ (сверхдержав).

Значение экологического (экогуманитарного) подхода для понимания культуры

Признание важного значения экологии для понимания культуры характерно для последних десятилетий XX - начала XXI века. Особенно активно экологические представления для осмысления вопросов культуры стали привлекаться в последнее время, что отражается в развитии экогуманитарного подхода [1, 6, 12, 13], объединяющего в единый предмет исследования природу и человека как две подсистемы единого целого «человек – жизненная среда».

В отечественной науке представления о значимости экологии для понимания культуры изначально получили развитие в работах Д.С. Лихачева, Н.Н. Моисеева, В.И. Данилова-Данильяна. Н.Н. Моисеев, например, писал о «коэволюции общества и природы». На одной из конференций, посвященных проблемам экологического образования и просвещения, российский экономист, эколог, государственный деятель В.И.Данилов-Данильян высказал свою позицию следующим образом: «Культура не может произрастать без экологической культуры». На сегодняшний день экологическая культура признается в качестве важнейшего компонента, неотъемлемой части общечеловеческой культуры, нравственного развития общества.

В последние годы появляются целые научные направления, в которых экология используются в качестве метанаучной позиции, позволяющей определить гуманитарные смыслы и этические критерии в отношениях человека с различными явлениями, включая экономику, культуру, социальную политику и др.

Экология культуры – понятие, введённое в науку академиком Д.С. Лихачевым. В книге «Земля родная» [9] он поместил раздел, который назвал «Экология культуры». Под экологией культуры Дмитрий Сергеевич понимал науку о единстве явлений в культурном пространстве страны, населяемой одним культурообразующим народом, о взаимовлиянии культурного и материального пространства, об особенностях культуры регионов, населенных разными нациями, входящими в культурное пространство многонациональной страны.

Ученый обозначал единство культуры и предложил применить к культурному пространству экологический метод системного анализа многоуровневой мегасистемы, разработанный в экологии для объектов биосферы. В работе академика цель экологии культуры во многом совпадает с целью экологической науки. Если экология служит теоретической базой многих наук об охране и рациональном использовании природной среды и ее разнообразных ресурсов, то экология культуры является теоретической основой сохранения и развития культуры и самого человека. К теоретическим положениям экологии культуры, по Д.С. Лихачеву, относятся следующие:

 - системность культуры, которая видна из взаимосвязи её отдельных ветвей (музыки, архитектуры, литературы, агрокультуры, ремесел и др.), а также из взаимосвязи культур родственных народов;

 - базирование национальной культуры на материальном носителе – народе;

- возможность существования народа как носителя традиционной культуры только в сохранных природных условиях национальной территории.

Ученый обосновывает, что национальные литература, живопись, театр во многом выражают особенности природных условий, в которых протекает жизнь наций и их общностей. В статье «Экология культуры» [10] он писал: «Я давно уже говорю о том, что наш “дом“, в котором живет человечество, состоит не только из природного комплекса (в который входит и человек как часть природы), но и из комплекса культуры. Мы живем в среде исторических памятников, произведений искусств, результатов научных исследований, технических достижений и т. д. Поэтому экология, с моей точки зрения, состоит из двух частей: части охранения природы и части охранения культуры. Последняя тем более важна, что она касается самой сущности человека» (С.54).

 «Всемирное наследие» – международный мегапроект, провозглашающий, что выдающиеся культурные и природные ценности составляют достояние всего человечества. В 1975 году вступила в силу Конвенция ЮНЕСКО об охране всемирного культурного и природного наследия. Природа и Культура – единство, требующее понимания как ценности и единственного пути в устойчивое будущее человечества. 

Идеи экологии природы и культуры получили особенно активное развитие в последние годы. Новые достижения в области экологии, оказывая все большее влияние на весь комплекс наук, создают основу для решения вопросов сохранения не только природы, но и культуры и человека. Экология формирует основу для иного видения будущего в соответствии с моделью экологической цивилизации [8, 12], радикально отличающейся от прежних цивилизаций (сельскохозяйственной и индустриальной).

Роберт Уланович [24, р. 6] утверждает, что экологию следует рассматривать как обеспечивающую новую позицию для рассмотрения разных системных явлений, поскольку при этом подчеркивается важность симбиоза для возникновения новых видов и сообществ живых существ в результате их кооперации. Данная экологическая позиция может быть противопоставлена дарвиновским представлениям о естественном отборе, оказавшим влияние на идеи социального дарвинизма о конкуренции и борьбе человеческих сообществ, приводящей к «естественному» отбору индивидов, народов и культур. Экологические представления в настоящее время поддерживают сопротивление глобальной гегемонии Коллективного Запада и создание нового мирового порядка, основанного на многополярности, взаимном уважении и суверенности разных культур и человеческих общностей. Это протекает параллельно с укреплением экологических принципов существования народов и культур в их тесной связи с экосистемами.

Экологический подход признает, что, взаимодействуя друг с другом, организмы трансформируют свою среду обитания, создавая для себя ниши (или «дома») чтобы обеспечить свою устойчивость и исследовать новые возможности для развития. Это значит, что биотические сообщества реализуют функцию экопоэзиса, то есть, создают свои общие «дома», в которых многие живые существа могут процветать, и в которых могут возникать новые формы жизни, обогащающие жизнь всего сообщества.

Понятие экопоэзиса [3, 6, 8] уделяет большое внимание процессам сотрудничества, сотворчества и взаимообмена в экосистемах в интересах их здоровья и адаптивности. Обозначая особый тип существования и развития устойчивых человеческих и биотических сообществ в их единстве друг с другом, экопоэзис обеспечивает основу не только для переосмысления экономики, но и для политической философии и культурной политики. 

Понятие экопоэзиса связано с поддержкой и развитием условий для индивидуальной и коллективной самореализации, наиболее полного использования потенциалов разных экосистем, человеческих общностей и культур. Посредством этого биотические и человеческие сообщества, включая нации, цивилизации и человечество, в целом, создают подходящие условия для своей жизни. Их следует понимать не отдельно, а как условия и компоненты друг друга.

Как пишет Гар [17], «…с помощью экологии можно и нужно построить большой диалогический нарратив экологической цивилизации... пропагандируя справедливость на всех уровнях человеческого и природного сообщества и утверждая жизнь как высшую ценность» (p. 415-416).

В настоящее время процессы деколонизации и утверждения экологических принципов сосуществования народов и культур оказываются тесно связанными друг с другом. Деколонизация затрагивает не только отношения населения территорий, которые ранее являлись колониями (сейчас обозначаются понятием Глобального Юга), с их метрополиями (ныне ассоциируемыми с понятием Глобального Севера), контролирующими значительную часть материальных и информационных ресурсов планеты, но и отношение к земле. Наряду с глобализацией, активно протекают процессы регионализации, связанные с завоеванием региональными центрами влияния, народами и местными общинами права на равноправной основе строить свои отношения с другими странами и культурами, защищая свою автономию от посягательств неоколониальных сил.

Историогенез экологического сознания и его влияние на идеи культурной экологии

Явление колониализма и отношения между разными культурами было бы трудно понять в отрыве от историогенеза экологического сознания. Большое значение при этом приобретает проблема периодизации раз­вития отношения человеческого сообщества к природе. Такая периодизация позво­ляет выявить качественные переходы, которые могут играть существенную роль в осмыслении связей колонизации с изменением форм экологического сознания, отношения человека к природе, поскольку культура, поддерживающая господство человека над природой, «обеспечила условия для промышленной революции, нового вида империализма и господства европейской цивилизации над миром, безудержного технологического развития и экономического роста, огромной концентрации власти, что привело к катастрофическим изменениям окружающей среды. Результатом всего этого являются истощение ресурсов, коллапс экосистем и массовое вымирание видов, порабощение большей части человечества глобализированным рынком, основанным на свободной торговле» [17, р. 399].

В настоящее время существуют различных подходы к периодизации раз­вития отношения человеческого сообщества к природе и связанных с ним изменений экологического сознания. В наиболее общем виде изменение взаимоотно­шений человечества и природы обозначено, например, Марковичем [11].

Развернутый анализ эволюции отношения к природе проведен С.Д. Дерябо [4]. Он подходит к данной проблеме с позиций культурологической периодизации, рассматривает особен­ности восприятия природы в следующих типах культуры: ми­фологическом (архаическом), фольклорном, античном, средневековом, Ренессанса, барокко, классицизма, романтизма, реализма и авангардизма. Этот автор отмечает, что «если мы говорим о самих тенденциях развития отношения человека к природе, то наиболее оптимальной является модель, выделяющая три этапа, так как она строится на самой базовой характеристике: "вклю­ченность – изоляция" человека от природы» [4, С. 10-11].

Им показано, что развитие индивидуальной субъектности обусловливает движение от "включающего" к "противополагающему" пониманию приро­ды. Чем сильнее в том или ином типе культуры человек ощущает себя в качестве субъекта, тем более объектно он воспринимает природу, противопоставляет себя ей. С этой точки зрения можно объяснить, почему, в процессе развития социальной организации общества и формирования гражданских свобод в разные исторические периоды развитие субъектности и возрастающее противопоставление человека миру природы оказываются тесно связанными с историческим прогрессом.

Дальнейшие научные разработки, касающиеся периодизации раз­вития отношения человеческого сообщества к природе, были выполнены В.И. Пановым [7]. Принимая во внимание разработанный Ясвиным [15] вариант периодизации форм экологического сознания, в качестве основания для рассмотрения эволюции отношений человека к природе, Панов использует качества субъекта и объекта.

Архаический тип отношений человека и природы отличался объект-субъектными отношениями. Для этого типа характерно подчинение человека воздействиям природной среды, ограниченные возможности его влияния на природные процессы. Пришедшая на смену архаическому типу отношений человека с природой антропоцентрический тип характеризовался субъект-объектными отношениями, при которых человек выступает субъектом эксплуатации, или, наоборот, охраны природной среды, а природа выступает объектом его воздействий. Распространение такого типа отношений к природе характерно для длительного исторического периода, начиная с великих цивилизаций древности и заканчивая периодом модерна.

На протяжении этого исторического периода, благодаря развитию науки и технологий, степень влияния человека на мир природы неуклонно возрастала. Значимыми факторами развития антропоцентрического мировоззрения, наряду с наукой и технологиями, являлось также развитие социальной организации общества.

Антропоцентрическое мировоззрение поддерживалось развитием картезианской модели научного познания. Благодаря технологическим и социальным достижениям западной цивилизации, помноженным на колониальные завоевания и присвоение ею ресурсов значительных территорий планеты, вплоть до второй половины ХХ века такая модель развития с характерной для нее антропоцентрической позицией была пронизана духом социального оптимизма, верой в экономический прогресс и рост материального благополучия. 

Антропоцентризм закреплен в философских, религиозных, социальных и научных концепциях, тесто связан с ценностями гуманизма и был изначально оформлен в западных сообществах. Великие колониальные завоевания, культурная, языковая экспансия и господство европейских государств (метрополий Коллективного Севера) над большей частью мира в XVI-XX веках осуществлялись на волне развития данного мировоззрения.

Данный вариант периоди­зации развития отношения человека к природе относится преимущественно к социогенезу западных обществ. В культурах Востока и в других регионах планеты периодизация развития отношения человека к природе имеет существенные отличия. После архаической формы экологического сознания в этих культурах зачастую формировалась экоцентрическая форма экологического сознания, которая характеризуется большей природосообразностью, способностью человека вступать с миром природы в субъект-субъектные отношения. Так, например, для даосского или буддийского мировоззрения характерно то, что люди строят свое развитие, учитывая особенности эволюции планеты как природной среды обитания разных живых существ, соблюдая этический императив, то есть, не нарушая своими действиями экологическое равновесие. Однако этот тип экологического сознания оказался вытесненным в процессе колонизации доминирующими формами антропоцентрического экологического сознания. Тем не менее, культуры Востока в новых исторических условиях продолжают играть важную роль как факторы, влияющие на развитие общества. Так, одним из значимых ориентиров в развитие Китая в последние два десятилетия является концепция экологической цивилизации, поддерживаемая не только экологическим движением современности и концепцией устойчивого развития, но и традиционной культурой этой страны.

Колониальное прошлое, неоколониализм и деколонизация в контексте международного развития арт-терапии

В настоящее время колонизация как стратегия доминирования в межгосударственных отношениях протекает в основном в форме управления подконтрольными территориями, эксплуатации их природных, человеческих и экономических ресурсов с неизбежным ограничением их суверенитета со стороны гегемонов. Такая форма построения межгосударственных отношений связана с понятием неоколониализма, обозначающим сохраняющееся империалистическое управление со стороны государства (обычно бывшей колониальной державы) номинально независимыми государствами (обычно бывшими колониями). Неоколониализм предполагает экономический и культурный империализм и условную помощь для оказания влияния или контроля над развивающимися странами вместо прежнего прямого военного контроля или политического управления.

Неоколониализм в условиях глобализации отличается от неколониальных форм сотрудничества между государствами и помощи со стороны более экономически и социально развитых государств развивающимся странам тем, что обычно приводит к зависимости, подчинению или усилению финансовых обязательств по отношению к неоколониальным государствам. Подобная ситуация, характерная для неоколониальных межгосударственных отношений, может также наблюдаться в отношениях между профессиональными организациями и сообществами, в том числе, связанными с арт-терапией и иными направлениями терапии искусством.

Обсуждая развитие танцевально-двигательной терапии (ТДТ) в Шри-Ланке, один из пионеров этого направления в этой стране, Судеш Мантиллаке [20] отмечает, что ТДТ здесь может развиваться по разным сценариям – колониальному, этно-националистическому и деколониальному. Он констатирует, что ТДТ часто приобретает колониальный (колонизаторский) характер, когда привносится в ту или иную страну в трансатлантических версиях ТДТ. В то же время, когда местные специалисты пытаются в интересах сохранения культурной специфики придать ТДТ этнический колорит, связанный исключительно с танцевальной традицией страны, то это придает ей этно-националистический характер.

Автор выступает за третий подход, называя его деколониальным. Ссылаясь на Гросфогеля [19], он определяет деколониальный подход как связанный не с фундаменталистской или антиевропейской критикой, а как «перспективу, которая критически относится как к европоцентризму и колониализму, так и к фундаментализму или национализму третьего мира с их прославлением доколониального прошлого (р. 212). Когда ТДТ вводится в постколониальную среду, она несет с собой колониальный багаж. Поэтому деколонизация требует рассмотрения иерархий «расовых, этнических, сексуальных, гендерных и экономических отношений» между колонизированными и колонизаторскими европоцентристскими структурами знаний [18, р. 18–19].

Некоторые инструменты и знания, используемые в ТДТ, как и иных направлениях терапии искусством, получены из Европы и США, и это крайне ограничивает при попытках их применения в других странах. Глобальные политические и экономические структуры, стоящие за методологией и системами гуманитарных знаний, например, психоанализом или гештальт-терапией, фактически поддерживают колониальные отношения. Это означает, что посредством терапии может осуществляться контроль над человеческими ресурсами, превращая работу с травмой, представлениями, ценностями, аффектом или телом в средства колониального управления. Глобальное управление — это структура, в которой Глобальный Север играет доминирующую роль, использует терапию как определенную систему представлений и технологий для достижения своих колонизаторских целей.

По мнению Пупавак [21], терапевтические вмешательства «пронизаны англо-американской социальной психологией» (р. 56). Это колониальный подход, как на эпистемическом, так и на практическом уровнях. По ее мнению, усваивая англо-американские психотерапевтические методы, специалисты ТДТ и иных направлений терапии искусством в Шри-Ланке подходят к своей работе через евроцентрическую колониальную структуру восприятия мира и человека, поддерживающую зависимое положение местного населения. Колониальная структура власти транслируется через отношения терапевта и клиента. Когда эти отношения реализуются в постколониальной среде, такой как Шри-Ланка, они «заряжаются» колониальными отношениями. Таким образом, в постколониальной среде отношения между терапевтом и клиентом выступают отношениями компетентного и некомпетентного, статусного и бесправного, привилегированного и непривилегированного, авторитетного и подчиненного, белого и цветного субъектов.

Как отмечает Мантиллаке [20], в этом контексте эксперт (которым, в основном, является белый человек) владеет ситуацией, что приводит к тому, что местное население становятся более зависимыми от экспертной группы. Помогающим специалистам в Шри-Ланке, включая специалистов по терапии искусством, чтобы получить профессиональный статус, как правило требуется определенная форма лицензирования со стороны профессиональных организаций США или Великобритании. Хотя лицензирование и сертификация могут быть полезными для поддержания профессионализма, если процедуры лицензирования происходят при участии организаций из США, Великобритании или иных стран Глобального Севера, они поддерживают колониальные отношения.

По мнению Мантиллаке [20], колониальный или этно-националистический подход в терапии искусством не могут решать реальные проблемы постколониальных обществ. Колониальный подход поддерживает превосходство трансатлантических структур и их влияние на гуманитарную сферу, связанную с психологической помощью. В свою очередь, этно-националистический подход может вызывать отторжение у определенных категорий населения, поскольку он часто бывает чреват национальной и культурной нетерпимостью и дискриминацией. Оба эти подхода связаны с ограничением прав определенных социальных групп и может поддерживать их в зависимом положении и посредством психологической помощи, фактически, регулируя уровень социальной напряженности: «Однако эти подходы не могут решать или даже обсуждать коренные причины социальных проблем, таких как бедность, иерархия, привилегии, несправедливость, дискриминация и этническое насилие» (ibid, p. 34).

Роль коренных культур и их представителей для арт-терапии

В последнее время появляется все больше арт-терапевтических публикаций, в которых обсуждается оказание помощи так называемому коренному населению (проживавшему на определенных территориях до прихода европейских колонизаторов), а также использованию его культурного наследия при осуществлении терапевтического воздействия. Это касается, например, использованию духовной культуры коренного населения – сказов, преданий, ритуалов, форм изобразительного и декоративно-прикладного искусства, музыки и танца. Однако, возвращение их наследия в культурное пространство часто оказывается сопряжено с большими трудностями из-за того, что это наследие в результате многовекового геноцида (как это, например, характерно для коренного населения Северной Америки) было утрачено.

Кроме того, как отмечают арт-терапевты из Индии, Дуа и соавторы [5], знания коренных народов исторически были маргинализированы и находились под влиянием западно-ориентированных исследовательских парадигм, до неузнаваемости изменивших культурное наследие коренных народов. Эти авторы подчеркивают, что практики искусства коренных народов могут иметь значительный потенциал применения в арт-терапии. Однако, его интеграция в арт-терапию требует понимания их терапевтических последствий, с учетом культурной чувствительности и этических соображений, связанных с необходимостью отказа от присвоения этих практик или их трактовки с позиций колониального мышления.

Специалисты в области арт-терапии все чаще проявляют интерес к изучению коренных культур и традиционных практик искусства, обладающих целебными возможностями. Они поддерживают возрождение этих практик после длительного периода культурного угнетения и геноцида, поддерживают культурную инклюзивность, межкультурную коммуникацию и расширение прав и возможностей коренных народов.

Заключение

Арт-терапия как одна из форм современной психотерапии и психосоциальной помощи является межпредметной областью научного знания, обращенного к человеку и работающая с ним средствами искусства. Арь-терапия и психотерапия в целом нуждаются в новом осмыслении феномена культуры. В настоящей статье понятие культуры было рассмотрено через призму экологических представлений, с позиций экогуманитарного подхода, объединяющего в единый предмет исследования природу и человека как две подсистемы единого целого «человек – жизненная среда».

На основе экогуманитарного подхода были рассмотрен комплекс различных проблем современного общества и его представителей, в том числе, проблемы, связанные с колониальным наследием, самоопределением народов и культур и формированием многополярного мира. Особое внимание было обращено на то, как культура связана с разными формами экологического сознания и экологической культуры, отражая разные типы отношения людей к жизненной среде, миру природы.

Все это имеет непосредственное отношение к практике арт-терапии и иных форм терапии искусством, поскольку они реализуются в определенной культурной среде, работая с субъектами культуры. Культура также представляет собой важнейший ресурс современного общества. Как любая экосистема, утрачивая свое видовое разнообразие и богатство внутренних и внешних связей между составляющими ее элементами, теряет свою жизнестойкость и возможности для развития и адаптации, так и человеческое сообщество, деградируя в части своей культурной экологии, утрачивает возможности здорового роста и функционирования.

В качестве одного из ключевых понятий, используемых при рассмотрении культуры с экологических позиций выступало понятие экопоэзиса, обозначающее создание «домов» или «ниш» для природной и культурной жизни. Экопоэзис фактически обозначает альтернативу потребительскому отношению к миру, попытку творчески реагировать на природную и культурную среду и преобразовать ее в интересах человеческих и биотических сообществ. Концепция экопоэзиса может быть также взята на вооружение, способствуя решению многих практических вопросов, с которыми сталкиваются современное общество и представители разных культур в их отношениях с жизненной средой и друг другом.

Литература

1. Алексеев С.В. Гуманитарное измерение экологической культуры человека: экогуманитарный подход // Экопоэзис: экогуманитарные теория и практика. – 2020. – T. 1, № 1. [Электронный ресурс]. – URL: http://ecopoiesis.ru (дата обращения: 20.03.2025).
2. Велланский Д. М. Основные начертания общей и частной физиологии или физики органического мира. – СПб., 1836.
3. Гар А. Переосмысление политической философии на основе экологии и экопоэзиса // Экопоэзис: экогуманитарные теория и практика. – 2024. – Том. 5, №1. [Электронный ресурс]. – URL: http://ecopoiesis.ru (дата обращения: 20.03.2025).
4. Дерябо С.Д. Психологические особенности восприятия природных объектов школьниками и студентами. Дисс.... канд. психологических наук. – М., 1993.
5. Дуа Р., Малхотра Б., Тагер П. Использование искусства Гонд коренных народов в арт-терапии: творческий процесс, основанный на взаимодействии с природой // Исцеляющее искусство: международный журнал арт-терапии. – 2025. – Том 28, №1, - С. 24-35.
6. Копытин А.И. Экогуманистика как путь согласования бытия природы и человека // Экопоэзис: экогуманитарные теория и практика. – 2020. – T. 1, № 1. [Электронный ресурс]. – URL: http://ecopoiesis.ru (дата обращения: 20.03.2025).
7. Копытин А.И. Интервью с В.И. Пановым // Экопоэзис: экогуманитарные теория и практика. – 2023. – T. 4, № 1. [Электронный ресурс]. – URL: http://ecopoiesis.ru (дата обращения: 20.03.2025).
8. Копытин А.И., Гар А. Экопоэзис: манифест экологической цивилизации // Экопоэзис: экогуманитарные теория и практика. – 2023. – T. 4, № 1. [Электронный ресурс]. – URL: http://ecopoiesis.ru (дата обращения: 20.03.2025).
9. Лихачев Д.С. Земля родная: Книга для учащихся. – Москва: Просвещение, 1983.
10. Лихачев Д.С. Экология культуры. М.: Искусство, 2000.
11. Маркович Д.Ж. Социальная экология: книга для учителя. –  М.: Просвещение, 1991.
12. На пути к экологической цивилизации: экогуманитарная перспектива. Коллективная монография (под ред. А.И. Копытина, А. Гара, Ж. Вана, С. Левина). – М.: Когито-Центр, 2024.
13. Экогуманитарный подход к образованию в интересах устойчивого развития: методология и практика. Коллективная монография (под ред. С.В. Алексеева и А.И. Копытина). – СПб.: Скифия-Принт, 2025;
14. Этимологический словарь русского языка https://rus-etmo-semenov-dict.slovaronline.com/
15. Ясвин В.А. Психология отношения к природе. – М.: Смысл, 2000.
16. Abram D. Wild nature, wild culture, and the earthly importance of spoken stories // Poiesis: A Journal of the Arts and Communication. –  2009. – Volume 11. – pp.88-97.
17. Gare A. Internalizing Aldo Leopold’s land ethic: the communitarian perspective on ecological sustainability and social policy // Cosmos and History: The Journal of Natural and Social Philosophy. – 2021. – Vol. 17, №3. – P. 397-420.
18. Grosfoguel R. Colonial subjects: Puerto Ricans in a global perspective. – Berkeley, CA.: University of California Press, 2003.
19. Grosfoguel R. The epistemic decolonial turn // Cultural Studies. – 2007. – Vol. 21, №2–3. – рр. 211–223. https://doi.org/10.1080/09502380601162514
20. Mantillake S. Decolonizing Dance Movement Therapy: a healing practice stuck between coloniality and nationalism in Sri Lanka // Creative Arts in Education and Therapy. – 2021. – Vol. 7, №2. – рр.149–157.
21. Pupavac V. The demoralized subject of global civil society // In G. Baker & D. Chandler (Eds.), Global civil society: Contested futures (pp. 45–58). Routledge, 2005.
22. Turchin P. War and peace and war: the rise and fall of empires. – New York: Plume, 2006.
23. Turchin P. Ultra society: how 10,000 years of war made humans the greatest cooperators on Earth. – Chaplin, Connecticut: Beresta, 2016.
24. Ulanowicz R.E. Ecology: The ascendent perspective. – New York: Columbia University Press, 1997.

Ссылка для цитирования

Копытин А.И. Экология культуры и природы: рассмотрение культурной проблематики в психотерапии (на примере арт-терапии) // Экопоэзис: экогуманитарные теория и практика. – 2026. – T. 7, № 1. [Электронный ресурс]. – URL: http://ecopoiesis.ru (дата обращения: чч.мм.гггг).

Все элементы описания необходимы и соответствуют ГОСТ Р 7.0.5-2008 "Библиографическая ссылка" (введен в действие 01.01.2009). Дата обращения [в формате число-месяц-год = чч.мм.гггг] – дата, когда вы обращались к документу и он был доступен.

Kopytin A.I. Ecology of culture and nature: consideration of cultural problems in therapy (on the example of arts therapy) // Ecopoiesis: Eco-Human Theory and Practice. – 2026. – Vol.7, №1. [open access internet journal]. – URL: http://ecopoiesis.ru (d/m/y)