Курт М. ЭСТЕТИЧЕСКАЯ ОТВЕТСТВЕННОСТЬ И РЕЛЯЦИОННАЯ ОНТОЛОГИЯ В ЭКОПОЭЗИСЕ

УДК: 008 

ЭСТЕТИЧЕСКАЯ ОТВЕТСТВЕННОСТЬ И РЕЛЯЦИОННАЯ ОНТОЛОГИЯ В ЭКОПОЭЗИСЕ

Критическое обзорное эссе

Курт М.

Докторант психологии, Университет Данди, Шотландия, Великобритания. Имеет ученые степени в области социальных и гуманитарных наук. Имея более чем десятилетний опыт работы с международными НКО и в гуманитарных общинных проектах, она объединяет критическую теорию с творческой практикой для изучения отношений человека и природы, этической эстетики и исцеляющего потенциала искусства.

Аннотация

В этом критическом обзорном эссе рассматривается книга «Экопоэзис: новая перспектива для экспрессивной и креативной терапии в XXI веке» (Jessica Kingsley Publishers, 2022) под редакцией Стивена К. Левина и Александра Копытина. Анализ книги дается через призму категории эстетической ответственности и представлений реляционной онтологии. По мнению автора эссе, книга обеспечивает новое восприятие окружающей среды, изменяет условия этического взаимодействия человека со средой, преодолевая современное разделение на субъект и объект. Опираясь на поэтическую экологию Левина и понятие экологического субъекта Копытина, обзор прослеживает, как концепция экопоэзиса позволяет переосмыслить арт-терапию как практику созидания мира в эпоху антропоцена, где терапия не сводится к индивидуальному оздоровлению психики, но понимается как культивирование нового типа поддерживающих взаимоотношений человека с миром природы. В эссе на первый план выходят феноменологические исследования, показывающие, как внимание смыкается с телесно-этической позицией. Привлекаются представления о красоте и созидании (симпоэзис Харауэй) при рассмотрении экопоэзиса как перехода от «использования» природы к взаимности и этическому обязательству. Обсуждаются риски романтизации отношений с пиродой, представления нормативной эстетики и антропоморфной субъектификации. Предлагается усилить этический потенциал представленного в сборнике подхода за счет обращения к вопросам экологической справедливости и политики.

Ключевые слова: экопоэзис, эстетическая ответственность, реляционная онтология, экспрессивная арт-терапия, экологическая справедливость, политика эстетики, деколониальная этика

 

В сборнике «Экопоэзис: новая перспектива для экспрессивной и креативной терапии в XXI веке» / «Ecopoiesis: A New Perspective for the Expressive and Creative Arts Therapies in the 21st Century» (издательство Jessica Kingsley Publishers, 2022), под редакцией Стивена К. Левина и Александра Копытина, представлена новая онтологическая основа такой арт-терапии, которая выходит за рамки природы как «контекста» и рассматривает ее как партнера и собеседника, определяются новые условия взаимодействия человека с миром природы [15, 20]. Во введении редакторов четко указано, что цель книги — построить эко-человеческую, экогуманитарную перспективу, опираясь на ценности экопсихологии, глубинной экологии и экологического движения, и рассмотреть арт-терапию с позиций междисциплинарного «парадигматического сдвига», который рассматривает здоровье человека в неразрывной связи с благополучием окружающей среды [13].

Сама концепция экопоэзиса содержит в себе потенциал такого «парадигматического сдвига». Этимологически понятие «экопоэзис» происходит от сочетания греческих слов oikos (οἶκος: дом, жилище, жилое пространство) и poiesis (ποίησις: созидание, создание. В хайдеггеровском ключе — это проявление и раскрытие того, что еще не проявилось. Экопоэзис указывает на способность человека создавать дом не просто как убежище, но как сеть отношений и обязательств [11, 14, 19]. Копытин связывает эту линию с идеей экологического субъекта, рассматривая экопоэзис как поворот человеческой поэтической функции к ответственному сотворчеству в экосфере и как необходимость подходить к окружающей среде не просто как к ресурсу, удовлетворяющему наши потребности, но как к земному дому, о котором заботятся разные его обитатели и творцы с ориентацией на любовь и красоту [14]. Философская линия Левина не сводит поэзис к одному лишь художественному производству. Он рассматривает его как историко-экзистенциальный способ бытия, посредством которого люди формируют мир, одновременно формируя самих себя. Отсюда проистекает поставленная в центр экологического мышления идея эстетической ответственности за то, чтобы сделать мир чувственно освоенным, осмысленным и пригодным для жизни [19].

В рамках этой концепции книга выходит за рамки простого сборника практических примеров и фокусируется на вопросах о том, чему служат экспрессивные и креативные арт-терапии в XXI веке, и, что более важно, где лежат пределы терапевтического воздействия, когда сама планета умирает [13]. Серьезность этого вопроса порождает эпистемологическое напряжение, пронизывающее весь том, поддерживая актуальность вопроса о том, следует ли понимать исцеление/терапию как устранение отдельных симптомов или разных частных проблем бытия человека, или же как работу с режимами взаимодействия с реальностью и сущностью человека, его культурно-исторической, видовой и экологической памятью, межвидовой этикой и взаимностью в отношениях с миром природы и жизненной средой. Таким образом терапию, согласно экопоэтической концепции, следует рассматривать как часть более широкой реляционной экологии [14].

Теоретическая основа книги строится на основе концепции экопоэзиса, который предстает как способность человека формировать мир и самого себя [19]. Обсуждение этого понятия, которое Левин начинает в своей первой главе, показывает, что даже сами термины являются полем борьбы, и что слово «экогуманитарный», и особенно слово «технологии», подчеркивают необходимость переосмысления этих терминов, не скрывая связи между экологическим кризисом и неэкологичным применением технологий [18]. Экопоэзис предстает не как антитехнология, а, скорее, как методологическое предложение, ставящее вопрос о том, какие практики строят какой мир.

Предложенная Левином поэтическая экология отвергает как противопоставление человека и природы, так и романтизм «возвращения к природе», в который часто впадает экологическое мышление, ориентируясь на природу как то, что может быть противопоставлено культуре и является исключительно источником блага [19]. Здесь вступает в игру концепция эстетической ответственности и значение жизни чувств, как не просто вопрос удовольствия, а этическое обязательство, вытекающее из чувственно-экзистенциального состояния человека [19]. Эта идея переносится в терапевтическую сферу через хайдеггеровскую линию «позволения быть» [11].

Концепция Винникотта о потенциальном пространстве, рассматриваемая с позиций экопоэзиса, представляется как задающая новую этическую ориентацию. Терапевтический смысл такого пространства заключается не столько в психологической поддержке клиента, но также и в создании реляционного поля, в котором возможны игра и творческое исследование [27]. На этой сцене природа, среда, материал являются не только фоном, но и носителем переходного опыта и иногда выступают также в роли третьей стороны, и таким образом исцеление становится процессом, практикой воссоединения человека и его жизненной среды.

Этот шаг авторов обладает огромной преобразующей силой, потому что устоявшаяся онтология ортодоксальной психологии или традиция психотерапии часто конструирует субъекта внутри кабинетной среды, а мир располагается снаружи. Эко-гуманитарный подход преодолевает разделение «внутреннее-внешнее», утверждая, что человек по своей сущности является экологическим существом [14]. В то же время, Копытин признает, что способность человека формировать мир может быть как разрушительной, так и конструктивной, и что конструктивность этой способности реализуется, когда творческое действие связано не только с самовыражением, но и с мотивацией служения природе и поддержки жизни [14]. Это выводит объект терапии за рамки индивидуального становления субъекта, в более широкий мир связей человека как экологического субъекта, когда жизненная среда и мир природы оказываются включенными в терапевтическое поле [14].

Благодаря этому становится ясна феноменологическая составляющая сборника: мир являет себя как поле восприятия, со-формируемое вместе с телом и психикой человека. В главе, написанной Руг, переосмысливается функция внимания, благодаря его рассмотрению за пределами чисто когнитивной функции, как стиля отношения к миру. Руг показывает, что используемый в терапии язык для описания отношений человека с миром природы поддерживает традиционную «инструментальную» онтологию [24]. Феноменологическая ориентация, характерная для экогуманитарного подхода, становится еще более понятной, если рассматривать его в совокупности с феноменологической линией Мерло-Понти, которая освобождает восприятие от функций репрезентации. Для Мерло-Понти восприятие — это не внутреннее сознание, воспроизводящее внешний мир посредством ментальных образов, а взаимное и дорефлексивное отношение к миру, предполагающее открытое состояние субъекта в физическом и ментальном отношении. С этой точки зрения мир перестает быть объектом, стоящим перед сознанием, и становится перспективой пережитого опыта, который обретает смысл вместе с движениями, ритмами и ориентациями тела [22]. По этой причине внимание выходит за рамки просто ментальной функции, которая выбирает и фокусирует, но становится телесно-экзистенциальной этической позицией. Внимание становится реляционным полем, охватывающим разные отношения индивида с жизненной средой [22, 24]. Рассуждения Руг в этом месте приобретают политическое измерение, поскольку она указывает на  связь между коммерциализацией внимания в современной экономике и сведением терапии к техническому репертуару, который «использует» природу [24].

Акцент Абрама на чувственности и взаимности также усиливает эти феноменологические позиции. Для Абрама восприятие — это сопричастное событие, в котором тело и окружающая среда влияют друг на друга; восприятие — это вступление во взаимосвязь с чувственным, и оно также несет в себе возможность быть увиденным. Тот факт, что природа — это не фон, а поле бытия, которое возвращает нам переживание мира в его единстве с «я», разрушает современный центрированный на "я" режим восприятия и феноменологически обосновывает этический сдвиг, который предполагает экопоэзис — переход от использования к отношениям, от инструментальности — к взаимности [1].

Эта феноменологическая линия также раскрывается через концепцию красоты. В тексте Аткинс красота рассматривается как стимул, пробуждающий сердце. Посредством разграничения поэзиса, экопоэзиса и симпоэзиса она приближает созидание к идее сотворчества [5]. Это напрямую перекликается с концепцией симпоэзиса Харауэй. Она критикует творческую активность как человекоцентричный проект контроля, который делает мир предсказуемым, а риски — якобы управляемыми. Вместо этого, Аткинс признает, что мы не можем полностью устранить неопределенность, и предлагает восстановить отношения зависимости и взаимности, а также способность жить и строить вместе [9].

В Предисловии к книге Макнифф предостерегает от скатывания к стерильному пасторальному идеализму природы, подчеркивая, что природу не следует рассматривать только как источник гармонии, спокойствия и идиллии. Он призывает нас думать о природе также с ее темными, токсичными, хаотичными и порой разрушительными проявлениями. Художественная практика не может быть целительной, если она выбирает только «хорошую» сторону природы и оставляет остальное за ее пределами [21]. Это предупреждение важно, чтобы избежать риска превращения экопоэзиса в эстетику бегства, поскольку практики, основанные на природе, легко могут стать декорацией исцеления и могут пытаться строить терапевтические отношения, исключая то, что вызывает беспокойство. Макнифф подчеркивает, что экопоэзис должен двигаться к более жесткому, но более реалистичному отражению мира. В этом контексте речь также идет о способности оставаться в рамках целостности мира, то есть вместо управления бинарными оппозициями добра и зла, прекрасного и безобразного, объединять их и удерживать вместе [21]. Это смещает эстетическую ответственность от вопроса удовольствия и приближает ее к принятию этической цены за взаимодействие с миром. Таким образом, процесс исцеления рассматривается как сопряженный со способностью создать широкое поле внимания и наблюдения, которое может быть в контакте с тем, что вызывает беспокойство, не подавляя его.

В этом контексте политико-эстетическое измерение эстетической ответственности становится неизбежным. Здесь уместна идея Рансьера о том, какие переживания слышимы и видимы в общественном пространстве, определяясь посредством эстетико-политического порядка [23]. Работа Сары Ахмед о политике эмоций также показывают, что социальное распространение эмоций привязывается к определенным телам и кодирует их как дискомфорт или угрозу. Ее работа показывает, что этот эстетический порядок является не только режимом зрения и слуха, но и режимом чувств [3]. По этой причине, если эстетический язык экопоэзиса не политизирован, он несет риск стать нормативным для сложившихся дисфункциональных отношений. Если рассматривать это в рамках концепции Рансьера, то основанные на природе методы экспрессивной арт-терапии конструируют чувственный мир, но если границы этого мира, его неравенство и исключающие эстетические коды не будут видны, эстетическая ответственность может легко превратиться в благонамеренный, контролирующий и иерархический язык заботы [23]. В сборнике указывается на этот риск; однако более настойчивое переплетение этического требования экопоэзиса с экологической и политической справедливостью могло бы придать призыву книги к эстетической ответственности более сильную преобразующую функцию [21, 23].

Аналогично, линия субъектификации в сборнике, рассматривающая природу как субъект, также несет в себе двойственную возможность. В главе Копытина описывается, что субъектификация природы — это процесс, позволяющий построить этические отношения с миром природы [14]. Однако субъектификация может действовать в двух разных направлениях: одно ориентировано на взаимность и смирение, а другое — на обладание. Сборник склоняется к первому направлению, особенно в практических предложениях Э’Коурт, а также в примерах ритуалов в природе [2]. Тем не менее, здесь возникает ключевой вопрос: Действительно ли признание природы как субъекта порождает уважение к инаковости, или же оно превращается в новую форму обладания, в которой, используя простой язык вроде «природа говорит мне это», когда мы сводим природу к экрану нашего внутреннего мира? Это различие имеет решающее значение для этической согласованности экопоэзиса. Антропоморфизм далеко не всегда является безобидной формой эмпатии. Он иногда заставляет природу говорить и обретать смысл лишь в соответствии с человеческими потребностями, укрепляя не её субъективность, а нашу собственную парадигму смысла.

В таком случае субъектификация перестаёт быть противоположностью объективации и может эволюционировать в более сложную версию объективации, просто переименовывает природу в друга, ресурс, целительное начало. Это не предполагает отказа от объективации. При этом она лишь меняет форму. На эпистемологическом уровне это сводит встречу с природой к подтверждению человеческой самости, и вместо инаковости природы говорит собственная система смыслов субъекта. На этическом уровне это делает отношения условными, когда природа становится ценной постольку, поскольку она вызывает приятные чувства и поддерживает самооценку человека. На политическом уровне это открывает двери для легкого поглощения природы языком самопомощи, сформированным классовыми привилегиями и индустрией оздоровления. Таким образом, вместо взаимности и обязательств, которые утверждает экопоэзис, реализуется мягкая форма колонизации мира под эстетическим и духовным прикрытием.

В этом контексте акцент Киммерера на реляционной онтологии выводит проблему из абстрактной дискуссии об эмпатии и переносит ее на плоскость обязательств и взаимности. Отношения, описываемые Киммерером, конструируют природу не как «другого», которого я интерпретирую, а как поле родства, в которым я живу и, следовательно, несу ответственность. Знание в этих отношениях циркулирует в балансе взаимности и в логике «дара и долга» [12]. По этой причине, у Киммерера уважение — это не только любовь к природе или чувство благополучия в общении с природой; это этическая необходимость, воплощенная в практиках обучения, благодарности и отдачи [12]. Эта концептуальная основа позволяет яснее понять, почему ритуальные экопоэтические практики благодарности являются не только символическими жестами, но и выражением онтологической позиции, того, как мы существуем в мире [2, 12]. Если взаимодействие с миром ограничивается моим собственным исцелением, экопоэзис легко может скатиться к языку индустрии благополучия. Если же требование включает в себя взаимность и обязательство, субъектификация поддерживает этическую трансформацию.

Вопрос колониализма расширяет контекстный анализ книги, потому что практики формирования экологических связей, даже с благими намерениями, могут быстро скатиться в колонизационную эпистемологию, когда знания и ритуалы коренных народов рассматриваются как своего рода материальное хранилище. Колониализм здесь не связан с захватом территорий. В этом контексте колониализм конструирует себя как режим знания, рассматривая одни способы познания как универсальные, в то время как другие либо романтизируются, превращаясь в духовную экзотику, либо инструментализируются, превращаясь в терапевтическую технику. По этой причине граница между анимистическим восприятием и антропоморфным колониализмом определяется не только «намерением», но и «практикой»: кто говорит, кто представлен, кто получает выгоду, кто рискует, кто остается за бортом. Когда призыв экопоэзиса к взаимодействию с природой рассматривается с точки зрения подхода Киммерера, взаимодействие можно понимать не как присваивание чего-либо, а как взятие на себя обязательств и отдача [12]. Книга содержит в себе явные сигналы такого рода. Однако более систематическое обсуждение этого колониального риска в рамках более четкой этической структуры, такой как условия обращения к знаниям коренных народов, согласие, представительство, критика присвоения и справедливость, основанная на связи с местом обитания коренных народов, могло бы сделать данную направленность книги более ощутимой как в эпистемологическом, так и в политическом плане [2, 12, 24].

Тексты во втором разделе книги показывают на практическом уровне, что экопоэзис не следует сводить только к «приятным ощущениям»; обсуждение Суини феномена соластальгии в этом смысле представляется особенно ценной. Соластальгия описывает горе, сопровождающее изменение окружающей среды и потерю места. Она проявляется не только как печаль, но и как опыт, переплетенный с чувством бессилия и несправедливости [25]. Что касается концептуального контекста, то определение Альбрехта и его коллег делает этот контекст четко видимым [4]. С другой стороны, подход Суини к терапевтической экосценографии рассматривает пространство не просто как терапевтическую сцену, а как практику создания мира, в которой смысл и безопасность будут восстановлены в рамках окружающей метасреды, разрушенной кризисом. Суини утверждает, что терапевтическое поле должно создавать новое ощущение места, новую основу для укрытия и мечтаний [25]. Она демонстрирует это, рассматривая пространство как нечто активно создаваемое, где смыслы безопасности и принадлежности восстанавливаются в условиях экологической утраты. Эта рамка побуждает нас задуматься о том, что поэтику дома, согласно Башеляру, нельзя романтизировать через позитивную идею убежища. Потому что, когда дом рассматривается также через его хрупкость, он не всегда защищает. Иногда он может быть жутким, связанным с местом насилия [6]. Размышление над этим моментом в контексте экологического кризиса особенно важно, поскольку потеря дома или ощущение его неуютности характерны для разных сообществ, подвергшихся колонизации и маргинализации и лишенных крова.

Глава Лебедева и Копытина о работе с ветеранами войны показывает практику, основанную на взаимодействии с природой. Природа часто непредсказуема, и для работы с травмой она иногда может быть слишком небезопасной средой [17]. В тексте особо подчеркивается, что открытое пространство может быть проблемой для людей с высокой потребностью в безопасных границах, и что соответствующая структура терапевтического процесса имеет решающее значение [17]. Важным вкладом, предотвращающим романтизацию экопоэзиса, является утверждение, что природа — это не лекарство, обладающее гарантированными целебными свойствами, а собеседник, который может эффективно работать лишь в рамках правильно выстроенных, чувствительных к травме отношений [17].

В практическом разделе книги также становится очевидным, как экопоэзис работает на практике как способ построения терапевтической ситуации. Природа рассматривается не как успокаивающий фон, добавленный к уже существующей клинической рамке. Она выступает как живой соучастник терапевтического процесса, формирующий внимание, темп и сенсорные условия взаимодействия. В этом смысле практика начинается с того, как удерживается пространство, как определяются границы и безопасность (особенно в случае травмы), как терапевт и участники настраиваются на погоду, состояние среды и материал, и как работа протекает в соответствии с определенной логикой разворачивания субъект-средового взаимодействия, смещая отношения от «использования природы» к взаимности [2, 12, 24]. Таким образом, экопоэзис действует через организацию внимания и отношений; он переориентирует понятие терапии с контроля симптомов на поддержание поля, где горе, неопределенность и привязанность к месту могут быть встречены без романтизации или инструментализации [17, 25].

Убедительным достижением этой книги является то, что она отказывается рассматривать арт-терапию в рамках клинических представлений и в пространстве кабинета. Вместо этого она представляет ее как социальную, педагогическую и экологическую практику. Глава Карпендейл об арт-терапии в период пандемии делает эту направленность практики видимой, рассматривая цифровизацию как сопряженную с проблемами внимания и взаимосвязи с миром, приглашая переосмыслить то, как терапевтическое творчество распространяется в онлайн-форматах и ​​на работу с природой в условиях кризиса [7]. Переосмысление внимания в главе Руг усиливает критическое значение книги, показывая, как дискурс «использования» и экономика внимания рискуют возвратить даже основанное на природе исцеление обратно в инструментальность. Этот автор позиционирует внимание как этико-политическую практику сопротивления и переориентации, а не просто когнитивную функцию [24]. В совокупности эти работы показывают, что экопоэзис функционирует не столько как набор инструментов, сколько как изменение условий взаимодействия: как, где и с кем становится возможной терапевтическая практика в эпоху антропоцена [7, 24].

Статья Карпендейл, в контексте пандемии и глобального кризиса, выводит экопоэзис за пределы клинического кабинета и превращает его в педагогический и общественный процесс, поскольку кризис поддерживает терапию как в онлайн-формате, так и в контексте взаимодействия со средой. При этом поэзис и симпоэзис переосмысливаются как способы творческого выживания [7]. Здесь есть общая основа с призывом Харауэй к установлению родства [9]. Если бы в этом разделе книги было более подробное обсуждение вопросов неравенства, включая цифровое неравенство, разного качества безопасности для разных социальных групп, это могло бы усилить значение экопоэзиса как социальной интервенции.

Метафора Лау о колониальном вирусе может быть оценена как важный вклад, повышающий деколонизационный потенциал сборника. Колониальное мышление здесь описывается как режим разделения и господства. Экопоэзис, напротив, позиционируется как режим взаимности и принадлежности [16]. Такой подход ценен тем, что рассматривает деколонизацию как эпистемологический парадигматический вопрос. Однако здесь следует вспомнить предупреждение Така и Янга о том, что деколонизация — это политический процесс, связанный с землей [26]. Деколонизационная направленность присутствует во всем сборнике в целом. Например, Макнифф прямо заявляет, что изучение космологий коренных народов не должно превращаться в присвоение [21], а Э’Коурт показывает, как работа на природе посредством сенсорной настройки и практики уважения позволяет повысить деколонизационный потенциал арт-терапии [2].

Одним из главных успехов сборника является то, что он устанавливает экопоэзис не как список действий, таких как прогулки на природе или художественная практика на свежем воздухе, а как практику трансформации режима внимания и отношений [19, 24]. Когда благодаря дальнейшему развитию концепции экопоэзиса эпистемологическое измерение этой трансформации станет яснее, может также возникнуть продуктивная зона контакта с феминистской эпистемологией. Концепция эпистемологической несправедливости Фрикера может быть продуктивна, поскольку предлагает основу для связи экопоэзиса с политической линией справедливости [8]. Сборник не затрагивает непосредственно эту линию, но содержит потенциальную возможность этого следующего шага в развитии теории и практики экопоэзиса. Благодаря развитию этой линии может стать более понятной связь экологического кризиса с вопросами прав собственности, установления пограничных режимов, добычи ресурсов, милитаризации, расового и этнического неравенства.

Интервью и материалы, посвященные искусству, в заключительном разделе книги укрепляют эту тенденцию к сопряжению арт-терапии с широким экологическим и социокультурным контекстом, показывая диалог арт-терапии с эко-искусством, политикой и активизмом. В частности, вклад Харрисона расширяет экопоэтический аргумент книги до масштаба инфраструктурного воображения. Проект Sensorium, например, представлен как иммерсивная образовательная глобальная инициатива, которая мобилизует эстетический опыт и системное мышление, чтобы сделать экологический кризис видимым и переживаемым при посещении выставки, тем самым показывая, что художественная практика может участвовать в созидании мира за пределами клиники [10]. Такая междисциплинарная структура делает том понятным не только для терапевтов, но и для художников и активистов, которые ищут формы ответа, одновременно экологические, эпистемологические и политические [10].

Таким образом, данная книга заставляет нас заметить, насколько узкой онтологией мы руководствуемся, живя и осуществляя свою практику в кардинально и стремительно меняющемся мире [19]. Влияние книги заключается в той новой ориентации, которая позволяет переосмыслить наше понимание природы, отношений и мира. Это является одной из самых сильных сторон книги, потому что в условиях экологического кризиса переосмысление того, что является терапевтическим, часто требует одновременного осмысления эстетической, этической и политической ответственности. В то же время сборник, вместо того чтобы представлять эту ответственность как завершенную программу, оставляет ее в качестве рамки, подталкивающей читателя к размышлению. Здесь решающее значение может иметь совместное осмысление эстетической ответственности и политической эстетики. Для того чтобы отношения с природой не превратились в новую форму обладания под видом субъектификации, более наглядная логика обязательств и отдачи может укрепить эту миссию.

Вопросы справедливости, определения, для кого экопоэзис возможен и безопасен, также могли бы стать более видимыми в профессиональном сообществе и более широком круге социальных сил, благодаря более активному обсуждению затронутых книгой тем. В мире, где формирование отношений само по себе недостаточно, и где также важно понимать, в рамках каких властных позиций эти отношения формируются, потенциал экопоэзиса становится более очевидным. Он также может быть более полно реализован, когда мы принимаем позицию эстетической чувствительности и ответственности и рассматриваем их вместе с вопросами справедливости в отношениях с природой и обществом.

Литература

1. Abram D. The spell of the sensuous: Perception and language in a more-than-human world. – Pantheon Books. 1996.
2. A’Court B. Wandering the beautiful trail: Ecopoiesis in ecological art therapy. In S. K. Levine & A. Kopytin (Eds.), Ecopoiesis: A new perspective for the expressive and creative arts therapies in the 21st century (pp. 105–130). – Jessica Kingsley Publishers, 2022.
3. Ahmed S. The cultural politics of emotion. – Edinburgh University Press, 2004.
4. Albrecht G., Sartore G. M., Connor L., Higginbotham N., Freeman S., Kelly B., Stain H., Tonna A., & Pollard G. Solastalgia: The distress caused by environmental change // Australasian Psychiatry. – 2007. – Vol. 15(Suppl. 1). –  pp. 95–98.
5. Atkins S. The awakening roar of beauty. In S. K. Levine & A. Kopytin (Eds.), Ecopoiesis: A new perspective for the expressive and creative arts therapies in the 21st century (pp. 23–35). – Jessica Kingsley Publishers, 2022.
6. Bachelard G. The poetics of space (M. Jolas, Trans.). – Beacon Press, 1994.
7. Carpendale M. Re-imaging art therapy in the global crisis: Storm clouds and silver linings. In S. K. Levine & A. Kopytin (Eds.), Ecopoiesis: A new perspective for the expressive and creative arts therapies in the 21st century (pp. 185–197). – Jessica Kingsley Publishers, 2022.
8. Fricker M. Epistemic injustice: Power and the ethics of knowing. – Oxford University Press, 2007.
9. Haraway D. J. Staying with the trouble: Making kin in the Chthulucene. – Duke University Press, 2016.
10. Harrison N. Sensorium: The voice of the world ocean—The thinking. In S. K. Levine & A. Kopytin (Eds.), Ecopoiesis: A new perspective for the expressive and creative arts therapies in the 21st century (pp. 270–283). – Jessica Kingsley Publishers, 2022.
11. Heidegger M. Being and time (J. Macquarrie & E. Robinson, Trans.). – Harper & Row, 1962.
12. Kimmerer R. W. Braiding sweetgrass: Indigenous wisdom, scientific knowledge and the teachings of plants. – Milkweed Editions, 2013.
13. Kopytin A. Introduction. In S. K. Levine & A. Kopytin (Eds.), Ecopoiesis: A new perspective for the expressive and creative arts therapies in the 21st century (pp. 18–22). – Jessica Kingsley Publishers, 2022a.
14. Kopytin A. Nature-assisted creative arts therapies and the paradigm change: What arts therapists can do in the face of new global challenges. In S. K. Levine & A. Kopytin (Eds.), Ecopoiesis: A new perspective for the expressive and creative arts therapies in the 21st century (pp. 36–58). – Jessica Kingsley Publishers, 2022b.
15. Latour B. We have never been modern. – Harvard University Press, 1993.
16. Lau G. C.-Y. Coronavirus as a rite of passage: Finding cures for “Colonialvirus” through expressive arts-based research. In S. K. Levine & A. Kopytin (Eds.), Ecopoiesis: A new perspective for the expressive and creative arts therapies in the 21st century (pp. 198–212). – Jessica Kingsley Publishers, 2022.
17. Lebedev A., & Kopytin A. Ecological/nature-assisted art therapy with war veterans: How nature can heal the trauma of war. In S. K. Levine & A. Kopytin (Eds.), Ecopoiesis: A new perspective for the expressive and creative arts therapies in the 21st century (pp. 152–170). – Jessica Kingsley Publishers, 2022.
18. Levine S. K. Art as nature. In S. K. Levine & A. Kopytin (Eds.), Ecopoiesis: A new perspective for the expressive and creative arts therapies in the 21st century (pp. 15–17). – Jessica Kingsley Publishers, 2022a.
19. Levine S. K. (Ecopoiesis: Towards a poietic ecology. In S. K. Levine & A. Kopytin (Eds.), Ecopoiesis: A new perspective for the expressive and creative arts therapies in the 21st century (pp. 59–69). – Jessica Kingsley Publishers, 2022b.
20. Levine S. K., & Kopytin A. (Eds.). Ecopoiesis: A new perspective for the expressive and creative arts therapies in the 21st century. – Jessica Kingsley Publishers, 2022.
21. McNiff S. Foreword: Artistic expression as a force of nature. In S. K. Levine & A. Kopytin (Eds.), Ecopoiesis: A new perspective for the expressive and creative arts therapies in the 21st century (pp. 9–14). – Jessica Kingsley Publishers, 2022.
22. Merleau-Ponty M. The visible and the invisible: Followed by working notes (C. Lefort, Ed.; A. Lingis, Trans.). – Northwestern University Press, 1966.
23. Rancière J. The politics of aesthetics: The distribution of the sensible. – Continuum, 2004.
24. Rugh M. The role of attention in expressive art and nature-based healing. In S. K. Levine & A. Kopytin (Eds.), Ecopoiesis: A new perspective for the expressive and creative arts therapies in the 21st century (pp. 70–88). – Jessica Kingsley Publishers, 2022.
25. Sweeney E. Making sense of solastalgia through therapeutic eco-scenography. In S. K. Levine & A. Kopytin (Eds.), Ecopoiesis: A new perspective for the expressive and creative arts therapies in the 21st century (pp. 131–151). – Jessica Kingsley Publishers, 2022.
26. Tuck E., & Yang K. W. Decolonization is not a metaphor // Decolonization: Indigeneity, Education & Society. –  2012. – Vol.1, №1. – рр. 1–40.
27. Winnicott D. W. Playing and reality. – Tavistock, 1971.

Ссылка для цитирования

Курт М.   Эстетическая ответственность и реляционная онтология в экопоэзисе // Экопоэзис: экогуманитарные теория и практика. – 2026. – T. 7, № 1. [Электронный ресурс]. – URL: http://ecopoiesis.ru (дата обращения: чч.мм.гггг).

Все элементы описания необходимы и соответствуют ГОСТ Р 7.0.5-2008 "Библиографическая ссылка" (введен в действие 01.01.2009). Дата обращения [в формате число-месяц-год = чч.мм.гггг] – дата, когда вы обращались к документу и он был доступен.

Kurt M. Aesthetic responsibility and relational ontology in ecopoiesis // Ecopoiesis: Eco-Human Theory and Practice. – 2026. – Vol.7, №1. [open access internet journal]. – URL: http://ecopoiesis.ru (d/m/y)