УДК: 008
ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЕ НАСИЛИЯ В АНТРОПОЦЕНЕ: ОТ ЭКОЦИДА К ЭКОЛОГИЧЕСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ*[1]
*Данный материал был впервые опубликован в журнале «Cosmos and History: The Journal of Natural and Social Philosophy», vol. 20, №.2, 2024
Рууска Т.
доктор наук, старший научный сотрудник и адъюнкт-профессор устойчивой экономики в Хельсинкском университете. В своих исследованиях стремится найти пути для альтернативной аграрной политической экономики. Как ученый-теоретик занимается критической теорией, экологическим марксизмом, экофеминизмом и (эко)феноменологией.
Хейккуринен П.
доктор наук, профессор устойчивого бизнеса в Лаппеенрантско-Лахтинском технологическом университете, бизнес-школе LUT, Финляндия, председатель Финского общества экологических социальных наук. Он также является адъюнкт-профессором устойчивой экономики в Хельсинкском университете и адъюнкт-профессором устойчивого развития и организаций в Университете Аалто. Его работы в основном посвящены вопросам экономики, технологий и культуры для устойчивых изменений с экофеноменологической точки зрения.
Левассер Т.
доктор наук, старший преподаватель программы исследований окружающей среды и устойчивого развития в Колледже Чарльстона в Чарльстоне (Южная Каролина, США). Опубликовал множество книг, сборников статей, журнальных статей и глав, посвященных изменению климата, религии и природе, устойчивому сельскому хозяйству, гендерным вопросам и окружающей среде, а также педагогике.
Гар А.
адъюнкт-профессор в области философии и культурных исследований, Университет Суинберн (Мельбурн, Австралия). В центре его научных разработок – трансформация культуры для создания глобальной экологической цивилизации.
Аннотация
Эта статья призвана переосмыслить понятие насилия в эпоху антропоцена. Для этого она рассматривает временны́е аспекты насилия, утверждая, что насилие является историческим и стратиграфическим явлением. Насилие носит реляционный, медленный и часто накапливающийся характер. Авторы полагают, что понятие насилия следует распространить на мир, выходящий за рамки человеческого социума, поскольку другие существа, ландшафты и экосистемы неоднократно подвергались насилию со стороны человека. Следуя этим утверждениям, статья предлагает неантропоцентрическое определение насилия как совокупности столкновений, применение силы, нарушающей процессы жизнеобеспечения. Для снижения уровня насилия в экосистемах статья призывает к отказу от индустриально-капиталистической мегамашины и приданию большего внимания обеспечению основных потребностей земной жизни и другим коллективным усилиям, способствующим развитию экологической цивилизации.
Ключевые слова: насилие, антропоцен, глубокое время, мир, выходящий за рамки человеческого, экологическая цивилизация, устойчивость
Введение
Роман Урсулы К. Ле Гуин «Слово, означающее мир, — лес» (The Word for World Is Forest) (1972) — это история межзвездной колонизации, насилия и противостояния. Межгалактические расстояния во вселенной Ле Гуин также огромны, что задает иную перспективу восприятия процессов принятия решений, торговли и даже колонизации. Однако, этот роман – нечто гораздо больше, чем просто история о времени; он на самом деле о борьбе против насилия для спасения себя, сообщества и планеты от колониального угнетения и эксплуатации. Ранее известные как ненасильственные и неагрессивные люди, Атшеанцы обращаются к насилию, чтобы отразить нападение конкистадоров и спасти свой мир — то есть пышный лес. Переход к насилию — массовое убийство колонизаторов— оставляет на атшеанцах следы, и есть вероятность того, что всплеск насилия полностью изменит их. Физическая и эмоциональная боль, травма и страдания лежат в основе проблемы, как и неспособность (с обеих сторон) понять природу агрессии. Лес защищен, но дорогой ценой для атшеанцев.
В романе Ле Гуин рассматривает насилие как нечто, оставляющее след, нарушающее покой. Насилие нарушает покой не только жертвы, но и агрессора. Война изображается как трагическая, но и неизбежная. Оправдание насилия в отношении колонизаторов простое: межзвездные колонизаторы нарушают покой планеты, вырубая леса и истощая почву. Начинается война, но в ней нет победителей. Все стороны подверглись насилию. Для нас здесь особенно важно то, как Ле Гуин изображает насилие как явление, выходящее за рамки человеческого социума, распространяясь на среду обитания, ландшафты и экосистемы. Ее повествование представляет людей как колонизаторов, способных изменять планету, что в наши дни кажется до боли знакомым и ужасающим. Хотя роман был написан задолго до появления концепции антропоцена, во время войны во Вьетнаме, сегодня он воспринимается как комментарий к реальности исторического и современного человечества. В любом случае, роман осуждает колониальных агрессоров, оправдывая самооборону любыми необходимыми средствами — но не без последствий.
Как мы знаем сегодня, концепция антропоцена и аргументы в пользу предлагаемой новой геологической эпохи основаны на естественнонаучных открытиях, которые прослеживают стратиграфические свидетельства воздействия человеческого вида на Землю. Индустриализация, ядерные технологии, технологизация и рост населения оставляют следы человеческого присутствия и культуры повсеместно - в горных породах, водоемах и атмосфере. Геология человечества указывает на то, что люди стали глобальной силой, и их влияние сохранится в осадочных породах биосферы на миллионы лет. Естественные научные исследования антропоцена подчеркивают, что земная власть в эту новую эпоху сосредоточена именно в руках человеческого вида. Однако исследования антропоцена указывают также на крайне неравномерное распределение власти среди людей.
Имеет место оживленная дискуссия о том, является ли антропоцен правильным названием для предлагаемой следующей геологической эпохи. Это связано с тем, что разные народы, сообщества и культуры не в равной степени участвовали в экологическом разрушении или в создании созданных человеком отличительных черт этой эпохи[2]. Если отбросить упущения и проблематичные исторические аргументы, такие как антропос, то эта концепция не может не вызывать сопротивление представлению о том, что люди (или, скорее, некоторые люди и организации) стали планетарными агентами. В то же время, хотя концепция антропоцена помещает человечество в континуум долгосрочных земных процессов, она также заставляет нас задуматься о том, как нынешняя ситуация на планете «соприкасается с далекими временами, выходящими за рамки человеческого опыта или даже воображения» [3].
Общепринятое понимание насилия связано, в частности, со злоупотреблением силой, что, например, характерно для разных форм дискриминации[4]. Около десяти лет назад концепция медленного насилия Роба Никсона бросила вызов этому представлению, связав насилие с отложенным разрушением и постепенным накоплением в пространстве и времени, а также с борьбой за экологическую справедливость[5]. Концепция «медленного насилия», безусловно, указывает на более длительный временной промежуток в восприятии и переживании насилия, однако не затрагивает понятие «глубокого времени» [6]. Мы никогда по-настоящему не сталкивались с таким временем. Возможно, для нас «глубокое время» даже равнозначно «вечности», поскольку и то, и другое одинаково трудно постичь посредством человеческого опыта и воображения.
Опираясь на недавние работы в области экологического марксизма, феминизма, глубинной экологии и критических исследований технологий, наша цель — переосмыслить насилие в эпоху антропоцена. Во-первых, мы утверждаем, что насилие имеет временные измерения. Насилие, безусловно, является историческим феноменом, в той же мере, в какой оно присутствует, непосредственно и внезапно. Насилие также носит процессный, медленный и часто кумулятивный характер; например, можно вспомнить про накопление химических веществ в наших организмах[7]. Кроме того, существует насилие геологического или «глубокого времени», которое, вероятно, будет сохраняться в далеком будущем. Таким образом, мы хотим поместить феномен насилия во временной и очень длительный процессный континуум, от доисторических времен до наших дней и до будущего, вплоть до бесконечности, признавая, что прошлое здесь, с нами, как и будущее. Прошлые акты насилия имеют свое значение сегодня, а сегодняшние злодеяния планетарного масштаба, связанные с человеческим фактором, остаются с будущими поколениями и далеко за их пределами.
Во-вторых, мы считаем, что насилие — это нечто, что нарушает права, и как термин оно является оценочным с нормативной направленностью. Это означает, что насилие всегда следует рассматривать в каждом конкретном случае, с учетом обстоятельств. Мы рассматриваем насилие как связанное с применением силы, нарушающее интересы и права человеческих и нечеловеческих субъектов, препятствующее удовлетворению их основных потребностей. При этом центральным в нашем определении является то, что насилие также препятствует воспроизводству фундаментальных процессов жизни, таких как фотосинтез, и нарушает здоровье экосистем.
В-третьих, и учитывая вышесказанное, мы утверждаем, что понятие насилия должно распространяться и на мир, выходящий за рамки человеческого, поскольку другие существа, ландшафты и экосистемы также подвергаются насилию со стороны человека. Однако колониалистский, империалистический и экоцидный капиталистический индустриализм обычно не интерпретируется как насилие, по крайней мере на Западе, а, скорее, рассматривается как «прогресс» и «развитие». Но поскольку планета не принадлежит людям, настало время — если не слишком поздно — переосмыслить значение насилия с неантропоцентрических позиций. Наконец, чтобы уменьшить насилие, в дальнейшем обсуждении мы укажем на необходимость целенаправленного и спланированного отказа от индустриально-капиталистической мегамашины и обращения к обеспечению основных потребностей земной жизни. Такой нормативный и структурный поворот в идеале приведет к тому, что люди начнут культивировать экологическое мировоззрение и искать возможные пути перехода к экологической цивилизации.
Временные измерения
Согласно критическому исследованию антропоцена, новую геологическую эпоху можно рассматривать как результат колониального и капиталистического господства и эксплуатации, в рамках которых биосфера, как считается, существует главным образом ради накопления капитала[8]. Такая критика антропоцена опирается, например, на (эко-)марксистский и -феминистский канон и верна в том смысле, что превосходство определенных категорий людей над другими представителями рода человеческого или превосходство человека как вида над другими видами стало возможным благодаря использованию ископаемого топлива и лежащему в его основе материалоемкому технологическому развитию - капиталистическим производственным отношениям, а также ценностям, практикам и структурам, связанным с гегемонистской экономической системой, основанной на экономическом росте как факторе выживания и превосходства над другими.
Колониальное, империалистическое и капиталистическое насилие носит исторический характер, но также имеет отношение к настоящему и будущему. Оно носит процессный характер, связано с масштабной добычей полезных ископаемых и медленным накоплением токсинов и необходимым для него «промыванием мозгов» населению в рамках западной идеологии и всей системы образования. Критические социальные науки имеют богатую традицию изучения этих насильственных человеческих действий и их воздействия на человеческое сообщество, природные процессы и экосистемы.
Большая часть внимания при этом была сосредоточена на непосредственных и резких последствиях (нео)колониализма и эксплуатации мест обитания в глобальном масштабе. Однако недавно Никсон в своей книге «Медленное насилие и экологизм бедных» (2011) показал более медленное и тихое процессуальное разрушение мира. Во введении Никсон пишет, что наше представление о насилии слишком «непосредственно во времени», и что мы также должны взаимодействовать с тем видом насилия, который является «постепенным и накапливающимся» [9].
Никсон обращает внимание на структурное, системное и непрерывное насилие капиталистической мировой системы господства и эксплуатации, проводя параллель между тем, как виновники экоцида — добытчики ресурсов, колонизаторы — игнорируют свое разрушительное воздействие на среду и манипулируют своими жертвами[10]. Процессуальное насилие, продолжающийся экоцид, во многом является «отложенным разрушением, рассеянным во времени и пространстве» [11]. В то же время Никсон обращает наше внимание на уязвимые местные человеческие и нечеловеческие популяции, которые подвергаются насилию, и показывает, как средства массовой информации и политики скрывают эти разрушительные процессы. Более того, понятие медленного насилия в некотором смысле противоречит либеральной идее войны как временного события. Промышленные войны также оставляют следы на целях поколениях и остаются в пространстве конфликта далеко за пределами военных кампаний. Связанные с ними боль и травма остаются на поколения, как и смертельные последствия химической войны[12]. Таким образом, насилие — это одновременно историческое и процессуальное явление, в котором вред от конфликта, распространяется во времени, а его последствия проявляются в широких временных масштабах. Это отсрочивает вызванные им разрушения во времени и пространстве, не устраняет их последствий, но замедляет их темп и влияние, делая их невидимыми, по крайней мере, для стороннего наблюдателя[13] . Эти невидимые проявления медленного и отсроченного насилия часто представляют собой то, что Стефания Барка назвала жертвенными зонами, населенными расходными телами, ставшими сопутствующим ущербом в «триумфе» капиталистического индустриализма[14].
Концепция «медленного насилия» Никсона является важным дополнением к осмыслению, признанию и противодействию современному насилию. Однако, как утверждают Гинн и его коллеги, «насилие, рассматриваемое с точки зрения представлений о глубоком времени, может быть медленнее, чем просто медленное; оно может быть даже менее заметным и менее антропогенным, чем допускает формулировка Никсона» [15]. Поскольку антропоцен приближает перспективу вымирания человечества к настоящему времени, насилие в глубоком времени явно представляет собой нечто иное, чем просто нарушение. Это, скорее нечто, «пронизывающее сами отношения жизни» [16]. Поэтому в эпоху глобального экологического кризиса борьба с проявлениями системного насилия, должна также затрагивать категорию глубокого времени. В настоящее время мы живем в саморазрушительной мировой системе, основанной на накоплении капитала и производстве ради производства, что влечет за собой насилие в прошлом, настоящем и будущем в планетарном и геологическом масштабе, а также содержит в себе потенциал самоуничтожения[17]. Таким образом, насилие сточки зрения представлений о глубоком времени приравнивается к массовому вымиранию, изменению климата, ядерным отходам, техноокаменелостям и проникновению пластика в горные породы.
Оценка насильственных столкновений
Переходя от общего к частному, мы утверждаем, что, хотя насилие должно иметь общее определение, оно всегда должно оцениваться в каждом конкретном случае. Для этого мы сначала обсудим насилие как оценочный и нормативный термин. Прежде всего, мы хотим признать, что мы («Запад»/ «коллективный Запад», в широком смысле) живем в культуре, которая в последнее время отрицает трансцендентный, объективный статус оценок, рассматривая их как субъективные — или, если не субъективные, то культурно относительные. Во-вторых, мы, обитаем в культуре («западной»), характеризующейся историей жестокости, в которой насилие стало восприниматься как «естественное», необходимое для безопасности и экономического прогресса, в то время как другие, будь то предприятия, отдельные лица, расы или виды, поглощаются и угнетаются, поскольку «наиболее приспособленные» накапливают «богатство» за счет остальных. При этом этические представления по-прежнему используются, но они не воспринимаются всерьез ни власть имущими, ни даже теми, кто сопротивляется этой власти. Как заметил немецкий социолог Ульрих Бек: «Понятия пусты: они больше не не освещают и не разжигают страсти. Серость, окутывающая мир […] может также возникать из своего рода словесной плесени» [18].
Если традиционные этические понятия утратили свою силу, то это потому, что их заменили другие понятия, которые являются одновременно описательными и оценочными, в частности, те, которые связаны с экономикой и ростом. Если какое-либо действие неэкономично, это определяет его как плохое, и наоборот, если оно способствует экономическому росту, предоставляя больше товаров для удовлетворения неограниченных потребностей, это хорошо. Этические предписания, ставящие под сомнение право людей продавать то, чем они владеют, или потреблять то, что они могут себе позволить купить, рассматриваются как посягательство на права людей. В соответствии с этим, понятие развития отождествляется с экономическим ростом и тем, что является благом, хотя могут существовать и конкурирующие блага.
Почти все языки состоят из слов, которые одновременно являются описательными и оценочными, подразумевая, как люди должны определять свою ситуацию и место в мире. Они предписывают, как себя вести и к чему люди должны стремиться, чтобы жить «хорошей жизнью», и какое поведение является неправильным или плохим. Это очевидно и в профессиях, поскольку профессиональные услуги также могут быть определенным образом описаны в понятиях экономического роста.
Какое место в этой системе представлений занимает понятие насилия? Очевидно, что системное насилие не повергается сколь-либо серьезной этической оценке в мире, построенном на колониальном и имперском насилии, армиях и высокотехнологичном оружии, существование которого оправдывает триллионы долларов, тратимые по всему миру на его поддержание. Возможно ли вообще возродить силу каких-либо представлений, воспринимающих насилие с критических позиций, чтобы тех, кто жалуется на насилие, нельзя было отвергать как «препятствующих развитию или прогрессу», «неудачников без работы» или «активистов с разбитым сердцем», проигрывающих в политической борьбе?
Один из способов восстановить оценочную силу критических представлений — это изучить историю слов. Изучение этимологической истории слова «насилие» раскрывает его более широкие коннотации и оценочную силу. Слово происходит из англо-французского и старофранцузского слов XIII века violence, происходящего от латинского violentia, означающего «ярость», связанного со словом violare, которое понимается как «нарушение». Таким образом, насилие воспринималось как жестокое нарушение прав другого человека. Этот термин был укоренен в культуре, в которой уважение к другим, или, по крайней мере, к некоторым другим людям, считалось само собой разумеющимся, что накладывало ограничения на то, как с этими людьми следует обращаться. Неявно предполагалось, что другие обладают целостностью, которую следует уважать.
Это понимание насилия не было полностью утрачено, и даже предпринимались попытки расширить это понятие для современных условий. Например, радикальная защитница окружающей среды Лиерр Кейт рекомендует использовать представление о трехчастной структуре насилия [19]. Первая форма насилия — иерархическое насилие против насилия как самообороны. Вторая форма насилия — насилие против собственности. Третье — насилие как самореализация ради политического сопротивления. Иерархическое насилие указывает на угнетение, практикуемое власть имущими по отношению к преследуемым или порабощенным группам людей. Таким образом, самооборона относится к средствам защиты от нападающего или разрушителя окружающей среды, то есть к применению силы для защиты собственной целостности или, например, своей культуры, образа жизни или окружающей среды.
Примером первого является подготовка и использование армий в качестве наступательного инструмента для завоевания других народов и природной среды. Та же аналогия применима к промышленным организациям, эксплуатирующим как человеческий, так и нечеловеческий миры ради денежной выгоды. В последнем случае насилие может использоваться как средство защиты или сопротивления для свержения угнетающих систем, как в предыдущем случае (например, Французская и Кубинская революции). Однако, подобно тому, как это произошло в романе Ле Гуин, насилие может не привести к желаемым результатам (например, палестинско-израильский конфликт или гражданская война в Сирии) и может оставить травму и следы, передающиеся из поколения в поколение, как у пострадавших, так и у насильников.
Размышляя над романом Ле Гуин и дихотомиями Кейта, мы можем справедливо задать следующие вопросы: Необходимо ли насилие, оправдано ли оно иногда, и кем? Оправдывает ли политическое угнетение насилие как форму противодействия угнетению? Оправдано ли насилие в отношение тех людей или организаций, которые действуют деструктивно по отношению к местной окружающей среде? И является ли экотерроризм или саботаж против собственности, например, производственных объектов, формой онтологического (в отличие от правового) и оправданного насилия? [20] Очевидно, что универсальных ответов на эти вопросы нет. Следовательно, и на наш взгляд, насилие всегда следует оценивать в каждом конкретном случае. Однако мы понимаем, что такие вещи, как «история», «традиция», «коренные народы», «местные знания об окружающей среде», «видоподобное поведение» и «встроенность в местную среду», имеют гораздо больший вес, чем, например, «гражданское», «развитие», «прибыль» и «богатство». Таким образом, мы предлагаем оценивать насилие, исходя из понятия первичных потребностей и воспроизводства основ жизни. Кроме того, мы полагаем, что существует широкий простор для дискуссий о том, кто определяет, что считается первичными потребностями или основами жизни, хотя, стремясь к ясности в этом вопросе, мы выступаем за то, чтобы критерии всегда склонялись к принципу междисциплинарной экологической справедливости[21].
Можно утверждать, что вышеупомянутые различия делают концепцию насилия и его оценку более всеобъемлющей. И хотя многие современные люди клянутся в приверженности ненасилию, трудно найти человека, который бы противостоял всем вышеупомянутым аспектам или который в той или иной степени не участвовал в них. Возможно, более разумный аналитический путь — избегать разговоров о насилии только как об абстрактном понятии и разбивать его на отдельные и конкретные действия[22]. Однако для этого мы также считаем необходимым дать общее определение насилия. Подводя итог обсужденному, мы определяем насилие как столкновения, подразумевающие применение силы, которые нарушают и/или оставляют нежелательные следы (например, экологические, эмоциональные, психические, физические, религиозно-духовные, социокультурные, стратиграфические) и/или препятствуют удовлетворению основных потребностей и/или мешают воспроизводству фундаментальных жизненных процессов сейчас и в будущем. Далее мы сосредоточимся на второй части определения, а именно на потребностях и основах жизни, и тем самым пригласим академический анализ насилия выйти за рамки антропоцентрического подхода.
Неатропоцентрические представления о насилии
Узкое и редукционистское понимание насилия в целом характеризует как современные, так и постмодернистские антропоцентрические концепции субъекта, где люди рассматриваются как особые единицы или сообщества, вынесенные за пределы остальной природы. Для нас в этом ярко проявляются особенности западной цивилизации. Коренные народы часто были потрясены таким однобоким отношением к насилию и признают, что насилие может распространяться в отношениях людей с миром природы. Такое насилие является предметом осуждения у коренных народов. Например, конфликт возник между коренными племенами бассейна реки Колумбия и американскими поселенцами, когда те попытались заставить коренные народы стать фермерами. Индейцы оказали сопротивление. Причины сопротивления были объяснены их лидером, Смохаллой: «Вы просите меня вспахать землю; Разве я возьму нож и разорву грудь своей матери? Тогда, когда я умру, она не возьмет меня к себе на покой. Вы просите меня раздробить камни. Разве я буду копать под ее кожей, чтобы добыть ее кости? Тогда, когда я умру, я не смогу войти в ее тело, чтобы родиться снова. Вы просите меня косить траву, заготавливать сено, продавать его и быть богатым, как белые люди; но как я смею отрезать волосы своей матери?» [23]
Действуя в соответствии со своими убеждениями, индейцы восстали. Они были подавлены американскими войсками, которые убивали без разбора и взрослых, и детей.
В индийской культуре жестокое обращение с любыми живыми существами традиционно понимается как насилие. Это наиболее ярко проявляется у джайнов, которые приняли принцип ахимсы (ненасилия или непричинения вреда) как один из своих основополагающих принципов. Согласно этому принципу, люди должны отказаться от любого ущерба любому живому существу, будь то крошечное или большое, подвижное или неподвижное, как это демонстрируют их монахи и монахини.
Многие коренные культуры признают недопустимость насилья по отношению к нечеловеческой жизни, что показывает, что у западной цивилизации нет исключительного права навязывать представителям других культур свое понимание насилия. Однако является ли это просто вопросом произвольного выбора у представителей конкретных культур, или же возможен запрет насилия, исходя из неких общих и объективных критериев оценки, выходящим за рамки всех культур, и на основании которых культуру западной цивилизации можно судить как несправедливую, порочную и несовершенную? Такова точка зрения тех, кто выступает за радикальное переосмысление себя и своего места в природе посредством достижений в экологии, в которой экосистемы, как биотические сообщества, признаются обладающими собственной целостностью и правом на жизнь.
Например, в глубоких зеленых школах мысли, таких как экофеминизм, дуалистическое мышление и разделение, характерные для западной цивилизации, интерпретируются как приведшие, среди прочего, к превосходству человека (в основном белых мужчин) над остальной частью экосистемы, и что это разрушительно для экосистемы и, в конечном итоге, может привести к уничтожению человечества[24]. Злоупотребление нечеловеческим миром со стороны человека в западной культуре редко рассматривается как связанное с насилием, поскольку центрирование человека на ценностях господства над природой приводит к иерархической, угнетающей структуре, которая оправдывает такое насилие.
Помимо экофеминизма, в глубинной экологии[25] насилие можно определить как любую деятельность, которая является ненужной с точки зрения удовлетворения основных потребностей людей и которая наносит ущерб природе (включая человеческую природу). Представление о насилии как концепции, практике и феномене, таким образом, распространяется на отношения, которые пересекают видовые границы, когда не проводятся границы даже между одушевленным и неодушевленным, или между воспринимающим боль и не воспринимающим боль, известной и неизвестной природой. Такое представление о насилии также может применяться к камням, атмосфере и глубокому времени.
В экософском мышлении Арне Несса[26] люди не имеют права удовлетворять свои вторичные потребности за счет первичных потребностей других видов. Это определение можно расширить еще дальше, выйдя за рамки категорий видов. Возвращаясь к Нессу и Сешнсу и их работе по разработке платформы глубокой экологии[27], мы признаем важность намеренного оставления открытыми вопросов, касающихся первичных потребностей, поскольку это позволяет учитывать местные особенности, традиции и проводить обсуждения. Более того, универсальные нормы, особенно предписанные извне сообщества, являются формой онто-эпистемологического насилия. Например, охотнику-промысловику в Антарктиде на первичном уровне необходимо убивать тюленей, чтобы выжить. Очевидно, это форма насилия по отношению к тюленям. Тем не менее, эта первичная потребность охотников должна быть удовлетворена, чтобы охотники и их народ могли выжить. Единственное другое решение, которое не потребует структурного или долгосрочного насилия, и, следовательно, формы насилия, навязываемого извне сообщества, — это добровольное самоубийство охотника и его сообщества. Это абсурдное предположение, которое мы не будем рассматривать, поскольку ни один человек нигде не должен намеренно убивать себя, чтобы избежать необходимости убийства, возникающей для удовлетворения своих основных потребностей в соответствии с эволюционными предписаниями потоков трофической энергии и законами термодинамики.
В любом случае, при определении первичных потребностей следует учитывать ключевые условия существования, такие как еда и жилье, а также потребности людей в социальном и культурном взаимодействии. Безусловно, как указано выше, в разных контекстах и экосистемах первичные потребности различаются, а это значит, что определение насилия также зависит от контекста, истории и экосистемы. Однако мало кто осмеливается утверждать, что нынешний уровень потребления на Западе или масштабы промышленного производства направлены на удовлетворение первичных потребностей человеческого вида. Насильственные революции или неизбирательные акты терроризма также редко были связаны с первичными потребностями или защитой жизни, за исключением случаев, когда они совершались защитниками земли, которые защищают свою автономию и/или здоровье земли от насильственной колонизации и лишения собственности, как, например, в случае с сапатистами в Чьяпасе, Мексика.
В соответствии с идеями глубокого экологического подхода, действия людей и культур всегда должны рассматриваться в контексте остальной экосистемы. Хотя насилие требует определенной степени власти или, по крайней мере, некоторой автономии, властное положение не означает автоматически злоупотребления ею или нарушения прав других. Поэтому можно представить, что люди обладают властью в экосистеме по отношению к другим ее обитателям, но отдельный человек или коллектив не обязаны использовать ее неправильно, то есть против остальной природы. Многие люди и сообщества уже живут таким экософским образом, удовлетворяя основные первичные потребности способами, которые влекут за собой определенный ущерб природе, но при этом также активно способствуют регенерации.
Экологически оправданное стремление к взаимной заботе и регенерации подавляется индустриальным капитализмом и его технологическими промышленными механизмами, которые по своей природе являются насильственными из-за их огромной ресурсоемкости, добычи ресурсов и глобальных цепочек поставок. Парадоксально, но многие наши современники интуитивно предупреждают об опасности роста насилия в тот момент, когда структуры цивилизации, основанной на ископаемом топливе, колониальном наследии и глобальных отношениях угнетения, начинают рушиться или подрываются. Это возможно[28]; однако, если рассматривать насилие целостно, можно увидеть и обратную картину. Конечно, возможно, что столкновения и конфликты между людьми усилятся по мере истощения различных природных ресурсов, но можно также предположить, что насилие, как нечто большее, чем просто человеческие нарушения, уменьшится — по крайней мере, когда в продуктовых магазинах больше не будет продуктов питания и отключат электричество. Это особенно актуально, учитывая, что глобальная капиталистическая система производства, потребления и распределения, похоже, уже находится на грани краха, и в то же время эффективность «использования» нечеловеческих существ в различных «экономических» целях снижается. Кроме того, возможно, что насилие между людьми также уменьшится, поскольку поддержание военно-промышленного комплекса, огромных военизированных полицейских сил и других репрессивных организаций больше не будет успешным в тех же масштабах, что сейчас.
Власть, как и насилие, в значительной степени является реляционным понятием, хотя она не ограничивается простыми отношениями. Отдельные лица, сообщества и культуры были, есть и, вероятно, будут в будущем более или менее склонны к насилию. Жизнь без без властных отношений и насилия невозможна, поскольку это означало бы, с нашей точки зрения, что от второстепенных потребностей и желаний пришлось бы отказаться, и что все основные средства удовлетворялись бы посредством пранаямы, при условии жизни в тропиках, без одежды, никогда не прихлопывая ни одного комара. В то же время мы убеждены, что можно стремиться к формированию экоцентрических ценностей, практик и структур, которые поддерживают более равное распределение власти и обращение к насилию только тогда, когда под угрозой находятся основы жизни. Цель состоит в том, чтобы уменьшить неизбежные первичные формы насилия и признать вину, которая с этим связана[29].
С другой стороны, это требование трудно, а то и невозможно выполнить в наше время, потому что жизнь (пост)модернистского человека, и особенно человека западного индустриального капитализма, почти полностью основана на насилии: экологическом, экономическом, социальном, психологическом, духовном. Возможно, признание существования насилия как основополагающей характеристики «Коллективного Запада» является одним из важных первых шагов?
Хотя все мы по определению являемся соучастниками насилия, особенно с точки зрения биологического редукционизма, существуют градации насилия, которые можно и нужно ранжировать в условиях антропоцена. Мы призываем ученых из разных дисциплин более четко формулировать такую иерархию и включать подобные идеи в дискуссии о насилии и о взаимодействии человека и нечеловеческих существ. Например, в этой статье мы представили идею о том, что насилие — это деструктивное взаимодействие, которое также препятствует удовлетворению основных потребностей. С точки зрения экологической устойчивости это кажется осмысленным определением, поскольку обсуждение затем фокусируется на потребностях и на том, что нужно людям для осмысленной жизни или что необходимо культурам для процветания. Это также заставляет задавать эти вопросы в долгосрочной перспективе. Такой уровень анализа также признает, что насилие возникает на основе желаний, а не потребностей, что с различных этических точек зрения неправильно. Это также неправильно с экологической точки зрения и, следовательно, неправильно, если оценивать это с позиций выживания. Другими словами, стремление к вещам, требующим ненужных усилий для доминирования и контроля, действующего в любой экосистеме, является насилием.
В противоположность этому, мы считаем защиту, поддержку и создание местных устойчивых источников средств к существованию — культур натурального хозяйства — и сообществ, основанных на совместном использовании ресурсов и самообеспечении, лучшими и наиболее ответственными способами защиты жизни и снижения уровня насилия. Аргументация этого утверждения заключается в том, что, когда мы начинаем дистанцироваться от нашего общества, практикующего насилие, участвуя более непосредственно в практиках и процессах самообеспечения, совместного использования ресурсов и развития сообществ, у нас также будет меньше времени и интереса к насильственным действиям, таким как межконтинентальный туризм. Мы хотим подчеркнуть, что каждый шаг прочь от глобальной технокапиталистической мегамашины к местной самодостаточности снижает уровень насилия.
Тем не менее, как и в романе Ле Гуин, это не исключает того факта, что при необходимости защита общин, местных местообитаний и разнообразия жизни с помощью силы может быть поставлена доминирующими технокапиталистическими силами под сомнение, например, при сопротивлении репрессивной политике колонизаторов, горнодобывающей промышленности или лесопромышленному сектору[30]. Во многом это напоминает аграрный пацифизм Берри[31], который может романтизировать сельскую жизнь, общинность или самообеспечение. Возможно, мы действительно усваиваем урок Кандида: возделывать свой собственный сад, пока мир рушится, но с той оговоркой, что этот сад время от времени приходится защищать от добычи ресурсов и репрессивных организаций.
Обсуждение: от экоцида к экологической цивилизации
Концепция антропоцена предвещает следующую геологическую эпоху, имеющую значение для изучения обществ и их окружающей среды. После голоцена, начиная с конца XVIII века, человечество постепенно стало доминирующим видом на планете. Как отмечалось, некоторые люди, организации и культуры в большей степени, чем другие, способствовали глобальному экологическому разрушению. Другими словами, проблема заключается не в самом человеческом виде, а в тех институтах и формах человеческого существования, которые чрезмерно производят отходы и чрезмерно потребляют природные ресурсы. Исходя из наших рассуждений и аргументации, это также формы насилия. Мы считаем это верным как с описательной, так и с оценочной точки зрения, опираясь на различные подходы к справедливости[32], включая, помимо прочего, восстановительные, процедурные, распределительные и межпоколенческие и межвидовые теории справедливости. Избыточный, интенсифицированный поток материи и энергии в западных обществах в большей степени, чем любой другой фактор, способствовал нынешнему плачевному состоянию планетарного перенасыщения и многочисленным формам насилия, сопровождающим такое перенасыщение. В этом контексте дополнительная вина за насилие возлагается именно на богатых и сверхбогатых субъектов и сообщества, независимо от того, где они сейчас находятся на планете[33].
Хотя концепция антропоцена, безусловно, представляет собой нечто большее, чем просто новый термин для характеристики разрушительного экосферного кризиса, характеризующегося постоянно усиливающимся экоцидом, и может служить междисциплинарной платформой для объединения ученых и политиков, она также выражает представление об антропосе как о коренной проблеме. Чтобы избежать этой неверной интерпретации, исследования антропоцена следует дополнять более чувствительным к культурным особенностям анализом рассматриваемой человеческой организации и среды, уделяя особое внимание типологиям насилия. Во-вторых, дискурс об антропоцене склонен создавать раскол между теми, кто готов и способен взаимодействовать с опытом глубокого времени, и теми, кто этого не делает. Для понимания актуальности и важности этой новой заявленной темы глубокого времени мы должны взаимодействовать с более широким временным горизонтом — по крайней мере, от начала неолитической революции 12 000–15 000 лет назад до настоящего времени и намного дальше. В этом временном контексте антропоцен представляет собой аномалию геологических процессов Земли.
Угроза антропоцена, конечно же, заключается в его экоцидном эффекте, неуправляемом изменении климата, которое стало возможным не только из-за выбросов парниковых газов, но и из-за ослабления существующего режима глобальной экосистемы вследствие разрушения местных экосистем, потери биоразнообразия, а также суперштормов, наводнений и засух. Чтобы серьезно отнестись к активному насилию антропоцена и стратегически вмешаться для его уменьшения, нам необходимо возродить этическую составляющую антропоцена и даже показать, что применение силы для нарушения прав агрессоров оправдано как средство предотвращения еще большего насилия.
В то же время, понятие насилия как нарушения предполагает признание реальности и ценности целостности всего, что нарушается, будь то другие люди, другие животные или биота. Это также заставляет нас задуматься о целостности экосистем и стабильном климате, которые потребуются будущим организмам (включая человечество) для полноценной жизни. В свою очередь, это привлекает внимание к первопричине этого насилия по отношению ко всей планете: культуре, в которой доминирует аналитическое, редукционистское мышление[34], которое как в теории, так и на практике не признает реальность такой целостности, которая может быть нарушена. Это происходит потому, что такой образ мышления рассматривает природу как не что иное, как элементарные частицы, самовоспроизводящиеся гены или фрагменты информации, а сообщества — как не что иное, как эгоистичных, стремящихся к максимизации прибыли и корыстолюбивых индивидов. Все это вместе создает представление о мире, отрицающее какую-либо внутреннюю значимость природы, сообществ или порабощенных людей. От отношения к Земле как к скоплению самых отвратительных отходов Вселенной в Средневековье западноевропейцы перешли к восприятию природы как не более чем частиц материи, бесконечно и бессмысленно движущихся в соответствии с неизменными, математически описываемыми законами, а людей — как машин, движимых аппетитами, стремящихся к технологическому господству не только над остальной природой, но и друг над другом[35].
Включенные в научную экономику, эти ценности получили дальнейшее развитие благодаря дарвиновской теории эволюции, а затем и социальному дарвинизму. Это мировоззрение лежит в основе ненасытной политики и экономики капиталистического накопления и непрерывного экономического роста, в контексте которого необходимо понимать все другие общественные цели и ценности. Это культура и насилие технокапиталистической современности, основанной на ископаемом топливе. Это мировоззрение, воплощенное в практиках и основных институтах, определяющих современность, которое они постоянно реализовывали и развивали посредством властных позиций.
Хотя эта жизненная философия часто подвергалась критике со стороны сторонников органического взгляда на мир, органицизм мало чем отличается от механистического взгляда, поскольку части организмов рассматриваются лишь как инструменты целого. Настоящий вызов этой философии возник с развитием экологии, основанной на процессуально-реляционной онтологии, изучении системы «домохозяйств» или «семей» биотических сообществ, каждое из которых участвует в нескольких уровнях сообществ, как пространственно, так и временно[36]. В соответствии с развитием науки, выходящей за рамки атомизма и механистического взгляда на мир, биотические сообщества или экосистемы рассматриваются как модели деятельности или процессов, организованные таким образом, что составляющие их процессы вынуждены действовать и взаимодействовать для улучшения условий своего существования.
В диалектическом понимании организмы тесно интегрированы в экосистемы, определяя свою среду как свой мир и взаимодействуя с ней соответствующим образом. И человеческие сообщества, организации, общества и цивилизации также являются частями экосистем, участвуя в более широких биотических сообществах и предоставляя дома для других биотических сообществ. Экосистемы «здоровы» — то есть обладают целостностью — когда их члены улучшают условия для жизни своих членов, и они «больны» — то есть лишены или подрывают эту целостность — когда они подрывают эти условия.
Заключение
Это экологическое мировоззрение по-новому освещает насилие антропоцена. Последние события в глобальном капитализме можно характеризовать как рак. Как выразился Дэвид Кортен: «По мере того, как я узнавал больше о ходе развития рака в организме, я понял, что сравнение капитализма с раком — это не столько метафора, сколько клинический диагноз патологии, которой подвержены рыночные экономики при отсутствии адекватного гражданского и государственного контроля» [37]. Раковые процессы развиваются таким образом, что они нарушают, а не улучшают другие жизненные процессы, и в конечном итоге это нарушает целостность организма или экосистемы, частью которой они являются и от которой зависят.
В то же время, экологическое мировоззрение поддерживает иные ценности, основанные на ценности самой жизни, действий и практик, улучшающих условия для жизни. Как писал, приняв экологическую перспективу, Альдо Леопольд: «Вещь правильна, когда она способствует сохранению целостности, стабильности и красоты биотического сообщества. Она неправильна, когда она способствует обратному». Подобно тому, как насилие над людьми связано с их восприятием как объектов, насилие над природой также связано с отношением к ней, как объекту. Устранение фундаментального насилия как первопричины других видов насилия, породивших антропоцен, неизбежно предполагает замену механистического понимания природы, возникшего в результате научной революции XVII века, — основы современности, — на экологическое мировоззрение. Это означает преобразование цивилизации, основанной на радикально иных способах понимания мира, нашего места в нём и существ, составляющих этот мир. Это предполагает переориентацию всего человечества на новую жизнь на основе этого экологического мировоззрения и его ценностей.
Примечания:
[1] Funding notice: This work was supported by Research Council of Finland (grant 343277) and Kone Foundation (grant 202302807).
[2] See e.g., Pasi Heikkurinen, Toni Ruuska, Kristoffer, Wilén, and Marko Ulvila, ”The Anthropocene
Exit: Reconciling Discursive Tensions on the New Geological Epoch,” Ecological Economics, 164, 2019,
106369.
[3] Dipesh Chakrabarty, “The Climate of History: Four Theses,” Critical Inquiry 35, no. 2,
2009, pp. 197–222.
[4] Slavoj Žižek, Violence: Six Sideways Reflections, New York, Picador, 2008; Gennado Shkliarevsky, “Overcoming Modernity and Violence,” Cosmos and History: The Journal of Natural and Social Philosophy 11, no. 2, 2015, pp. 299-314.
[5] Rob Nixon, Slow Violence and the Environmentalism of the Poor, Cambridge, Harvard University Press,
2011.
[6] Franklin Ginn, Michelle Bastian, David Farrier and Jeremy Kidwell, “Introduction: Unexpected Encounters with Deep Time,” Environmental Humanities 10, no. 1, 2018, pp. 213-225.
[7] Nixon, Slow Violence.
[8] E.g., Stefania Barca, Forces of Reproduction: Notes for a Counter-Hegemonic Anthropocene, Cambridge: Cambridge University Press, 2020; Kohei Saito, Marx in the Anthropocene: Towards the Idea of Degrowth Communism, Cambridge, Cambridge University Press, 2023.
[9] Nixon, Slow Violence, p. 2.
[10] Ibid., p. 16.
[11] Ibid., p. 2.
[12] Vasiliki Touhouliotis, “Weak Seed and Poisoned Land: Slow Violence and the Toxic Infrastructures
of War in South Lebanon,” Environmental Humanities 10, no. 1, 2018, pp. 86-106.
[13] Nixon, Slow Violence, p. 2; Irvine, ”Seeing Environmental Violence in Deep Time,” p. 263.
[14] Stefania Barca, “Telling the Right Story: Environmental Violence and Liberation Narratives.” Environment
and History 20, no. 4, 2014, pp. 535–546.
[15] Ginn et al., “Introduction”, p. 220.
[16] Ibid.
[17] Cf. John Rundell, “Violence, Cruelty, Power: Reflections on Heteronomy,” Cosmos & History: The Journal of Natural and Social Philosophy 8, no. 2, 2012, pp. 3-20.
[18] Ulrich Beck, What is Globalization?, Cambridge, Polity Press, 2000, p. 8.
[19] Lierre Keith, “Liberals and Radicals,” In Deep Green Resistance: A Strategy to Save the Planet, Aric McBay,
Lierre Keith and Derrick Jensen (eds.), New York, Seven Stories Press, 2011, p. 79-83.
[20] Andreas Malm, How to Blow Up a Pipeline: Learning to Fight in a World of Fire, London and New York, Verso, 2021.
[21] Kylie Flanagan, Climate Resilience: How we keep each other safe, care for our communities, and fight back
against climate change, Berkeley, North Atlantic Books, 2023.
[22] Benjamin Sovacool and Alexander Dunlap, “Anarchy, war, or revolt? Radical perspectives for climate
protection, insurgency and civil disobedience in a low-carbon era,” Energy Research & Social Science 86,
102416.
[23] Brian Easlea, Witchcraft, Magic & the New Philosophy, Sussex, Harvester Press, 1980, p. 140.
[24] Val Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, New York, Routledge, 1993.
[25] E.g., George Sessions (ed.), Deep Ecology for the 21st Century: Readings on the Philosophy and Practice of the New Environmentalism, Boston and London, Shambhala, 1995.
[26] Arne Næss, “The shallow and the deep, long-range ecology movement. A summary,” Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy 16, 1973, pp. 95-100.
[27] Arne Næss and George Sessions, “The Deep Ecology Eight Point Platform,” 1984, http://www.deepecology.org/platform.htm.
[28] Todd LeVasseur, Toni Ruuska, and Pasi Heikkurinen, “Imagining a Prosperous Periphery for the Rural in 2050 and Beyond,” In Handbook of Sustainability Science in the Future: Policies, Technologies, and Education
by 2050, Walter Leal Filho (ed.), Cham, Springer, 2023, pp. 1501-1518.
[29] William R. Jordan III, Nathaniel F. Barrett, Kip Curtis, Liam Heneghan, Randall Honold, Todd LeVasseur, Anna Peterson, Leslie Paul Thiele, and Gretel Van Wieren, “Foundations of Conduct: A Theory of Values and its Implications for Environmentalism,” Environmental Ethics 34, no.3, 2012, pp. 291-312.
[30] Joan Martinez Alier, The Environmentalism of the Poor: A Study of Ecological Conflicts and Valuation,
Chelteham and Northampton, Edgar Elgar, 2002.
[31] William Major, “Other Kinds of Violence: Wendell Berry, Industrialism, and Agrarian Pacifism,”
Environmental Humanities 3, no. 1, 2013, pp. 25-41.
[32] Nixon, Slow Violence.
[33] Richard Wilkinson and Kate Pickett, “Why the World Cannot Afford the Rich,” Nature, 627, 2024, pp. 268-
270.
[34] Shkliarevsky, “Overcoming Modernity and Violence”.
[35] Carolyn Merchant, The Death of Nature: Women, Ecology, and the Scientific Revolution, New York, Harper & Row, 1980. See also Luisa Muraro, “The Symbolic Independence From Power,” Cosmos and History: The Journal of Natural and Social Philosophy 5, no. 1., 2009, pp. 57-67.
[36] Robert E. Ulanowicz, Ecology: The Ascendent Perspective, New York, Columbia University Press, 1997.
[37] David C. Korten, The Post-Corporate World, West Hartford: Kumarian Press, 2000, p. 15.
[38] Aldo Leopold, A Sand County Almanac, London, Oxford University Press, p. 224f.
Ссылка для цитирования
Рууска Т., Хейккуринен П., Левассер Т., Гар А. Переосмысление насилия в антропоцене: от экоцида к экологической цивилизации // Экопоэзис: экогуманитарные теория и практика. – 2026. – T. 7, № 1. [Электронный ресурс]. – URL: http://ecopoiesis.ru (дата обращения: чч.мм.гггг).
Все элементы описания необходимы и соответствуют ГОСТ Р 7.0.5-2008 "Библиографическая ссылка" (введен в действие 01.01.2009). Дата обращения [в формате число-месяц-год = чч.мм.гггг] – дата, когда вы обращались к документу и он был доступен.
Ruuska, T., Heikkurinen, P., Levasseur, T., Gare, A. Redefining violence for the Anthropocene: From ecocide to ecological civilization. // Ecopoiesis: Eco-Human Theory and Practice. – 2026. – Vol.7, №1. [open access internet journal]. – URL: http://ecopoiesis.ru (d/m/y)