Ясвин В.А. ФИЛОСОФСКИЕ ПАРАДИГМЫ ОТНОШЕНИЯ К ПРИРОДЕ В КУЛЬТУРАХ ЗАПАДА И ВОСТОКА

УДК 140.8

ФИЛОСОФСКИЕ ПАРАДИГМЫ ОТНОШЕНИЯ К ПРИРОДЕ В КУЛЬТУРАХ ЗАПАДА И ВОСТОКА

Ясвин Витольд Альбертович,

доктор психологических наук, профессор, лауреат премии Правительства Российской Федерации в области образования, профессор института педагогики и психологии образования Московского городского педагогического университета, член Научного совета по проблемам экологического образования при Президиуме Российской академии образования (Москва, РФ)

 

Аннотация

В статье представлена модель социогенеза экологического сознания на основе трёхмерной системы координат с осями «субъектность природы – объектность природы», «включённость в природу – противопоставленность природе» и «природа как материальная ценность – природа как духовная ценность». С точки зрения их экологичности рассмотрены такие течения философской мысли как русский космизм, американский инвайронментализм (консервационизм, экологизм и биоцентризм), учение о ноосфере, этико-эстетический подход в охране природы, универсальная этика, христианство, а также восточные религии (буддизм и индуизм) и эколого-культурные традиции.

Ключевые слова: экологическое сознание, отношение к природе, экологическое мировоззрение, этика, сохранение природы, мировосприятие.

 

 

«С философской точки зрения Вселенная состоит из Природы и Души»

(Ральф Эмерсон)

 

Философские контуры новой западной экологической парадигмы

Нарастающее осознание учеными эволюционно-исторической бесперс­пективности антропоцентрической идеологии обусловливало зарождение но­вых идей, поиск новых основ для разработки экологических стратегий че­ловечества. Н.Г. Холодный констатирует: «Одно из проявлений диалектики развития человеческой мысли заключается в том, что в самом процессе эволюции антропоцентрического мировоззрения возникали и крепли зародыши новых, диаметрально противо­положных взглядов, постепенно подтачивавших устои старых представлений о природе, человеке и их взаимоотношениях» [28, С. 337]. Характерно, что это новое мировоззрение начало в той или иной форме проявляться в трудах интеллектуалов, представлявших различные культурные традиции, и приобретать все больше сторонников во всем ми­ре.

Например, во второй половине XIX в. в России возникает своеобраз­ное религиозно-философское направление, представленное именами Н.А. Бердяева, И.В. Киреевского, В.С. Соловьева, Н.Ф. Федорова и другими [22]. Как отмечает Н.Н. Моисеев, это была не школа в научном ее понимании, а скорее особое умонастроение в кругах русской интеллигенции [19].

Одной из идей этого направления являлось представление о том, что Человек — составная часть Природы, что их не следует противопос­тавлять, а необходимо рассматривать в единстве, что Человек и все, что его окружает, — это частицы единого, Вселенной. Противоречие между Ра­зумом и Природой неизбежно, но Разум ответственен за отыскание путей его разрешения. Необходима новая моральная основа взаимодействия Чело­века с Природой, смена исключительно прагматических принципов развития цивилизации. «Цивилизация эксплуатирующая, а не восстанавливающая, не может иметь иного результата, кроме ускоренного конца» [26, С. 301], — писал Н.Ф. Федо­ров в своей «Философии общего дела» в 90-х годах XIX века, когда до экологического кризиса в его технократическом по­нимании было еще очень далеко.

Н.А. Бердяев связывает потерю человеком своей духовной свободы с установлением господства объектно-прагматического отношения к миру природы — «давящим омертвлением природы, отрицать которое нет возмож­ности». Для того чтобы стали возможны «освобождение и творческий подъем» человека, по мнению Н.А. Бердяева, «природа должна быть очело­вечена, освобождена, оживлена и одухотворена человеком. Только человек может расколдовать и оживить природу, так как он сковал и омертвил ее. Судьба человека зависит от судьбы природы, судьбы космоса, и он не мо­жет себя отделить от него. Человек должен вернуть камню его душу, раскрыть живое существо камня, чтобы освободиться от его каменной, да­вящей власти» [4].

Следует отметить, что большинство философов-космистов, в отличие от Н.А. Бердяева, не акцентировали свое внимание на необходи­мости уста­новления субъект-субъектного характера взаимоотношений с природой, ог­раничиваясь критикой абсолютного прагматизма по отношению к природе и утверждением принципа неизбежности включенности человека в мир приро­ды.

Развитием нового взгляда на взаимосвязь человека и природы стало учение о ноосфере В.И. Вернадского. Он считал, что воздействие человека на окружающую природу растет столь быстро, что скоро наступит время, когда человек превратится в основную геологи­ческую силу, формирующую облик Земли: биосфера перейдет в свое новое состояние, в сферу разума — ноосферу. Развитие окружающей среды и человеческого общества пойдет неразрывно, начнется их коэволюция (сов­местная эволюция, в которой просто невозможно господство интересов одной из сторон).

Важнейшим качественным шагом, выводящим экологическое мировоззрение человека на непрагматический уровень, стал «этико-эстетический подход в охране природы», пропагандируемый в конце XIX—начале XX века рядом видных российских ученых: В.И. Талиевым, Д.Н. Анучиным, И.П. Бородиным, А.П. Семеновым-Тян-Шанским, Г.А. Кожевниковым, Д.Н. Кайгородовым и др. [30].

А.П. Семеновым-Тян-Шанскиим подчёркивается, что в работах этих специалистов акцентируется эстетическая ценность мира природы, утверждается необходимость формирования гуманного отношения людей ко всем живым существам, вне зависимости от их материальной ценности: «...надо систематически воспитывать в населении чувство сострадательной любви ко всему живущему, ко всему имеющему право существования наряду с человеком. Нравственное воспитание должно умерять развитие узко- и подчас тупоутилитарных взглядов, которые так часто доминируют... Надо развить в самом народе нашем чувство любви к природе и уважения к ее произведениям... Эту задачу должны поставить себе все народные школы... Преподавание в них элементарного естествознания необходимо; но еще необходимее гуманитарно-этическое влияние учителя на восприимчивые детские души... Школа должна воспитывать подрастающие поколения... так, чтобы совершенно исчезли дикие разрушительные наклонности» [23, С. 71].

В это же время в США складывается общетеоретическая и мировоззренческая ориентация, получившая название американского инвайронментализма, в центре внимания которой оказывается взаимодейс­твие общества («социальных образований») со средой обитания. Эта ориен­тация проявилась в социологии, философии, политэкономии, правоведении, этике, эстетике, а также в социальных движениях за качество среды обитания. Среди основных направлений инвайронментализма выделяют консервационизм, охранительное движение и экологизм [3].

Консервационисты (Б. Фернау, Дж. Пиншо и др.) видят выход из эко­логического кризиса в умеренном, рациональном природопользовании, рассчитанном на длительный период времени и обеспечивающем, хоть и ограниченное, но стабильное потребление ресурсов как можно боль­шего числа людей. Таким образом, консервационистическое направление несет выраженный утилитарный, техноцентрический оттенок. Одна­ко, консервационисты призывают также к организации заповедников и национальных парков, имеющих как рекреационное, так и духовное значение для человечества [35].

Мировоззренческие позиции, во многом сходные с подходом консервационистов, присущи активистам современного российского экологического движения, обозначаемого О.Н. Яницким как российский экологический аскетизм. Основа этого движения, по мнению автора, — «сочетание ценностей бедных, но относительно свободных (по сравнению со сталинской эпохой) детских и юношеских лет и ценности общения с нетронутой природой, в которой прошел этот период жизни нынешних лидеров экодвижения... Нельзя также сбрасывать со счетов устойчивый романтический синдром, присущий русской интеллигенции XIX и начала XX вв., который через систему образования и воспитания передавался вплоть до нынешнего поколения инвайронментального авангарда» [32, С. 550]. Как подчеркивает О.Н. Яниц­кий, экологический аскетизм благодаря усилиям многочисленных групп защиты природы превращается в достаточно устойчивую субкультуру, альтернативную культуре официальной.

Охранительное движение, или биоцентризм, выступает за сохранение «нетронутой, дикой природы», которая обладает ценностью независимо от перспектив ее продуктивного использования (Эмерсон, Торо, Кэтлин, Лоу, Олмстед, Элиот и др.). Биоцентристы (deep ecologists) рассматривают Природу как наиболее совершенное и наделенное духовными качествами су­щее, воплощающее в себе основополагающие принципы жизнедеятельности всего живого и разумного. «Биоцентристы представляют инвайронментализм как определенный способ (состояние) бытия и определенный тип поведе­ния, когда охрана и рациональное природопользование могут быть лишь внешними проявлениями более глубоких мотивов и ценностных ориентаций» [3, С. 11].

Большую роль в формировании нового типа экологического сознания, в преодолении взгляда на природу как на простой объект человеческих манипуляций сыграла так называемая универсальная этика (Торо, Ган­ди, Швейцер). «Она не проводит в ценностном отношении разграничения между человеком и другими живыми существами: жизнь насекомого столь же ценна, как и жизнь человека, иными словами, представители природы такие же полноправные субъекты, как и человек. Ее важнейший постулат заключается в утверждении необходимости распространения сферы действия человеческой этики и на все природное» [10, С. 2].

«В соответствии с биоцентрической концепцией сотворения нашего земного мира, в основу гуманизации положены права животных, принятые законодательными базами многих считающихся цивилизованными стран. Вот небольшая часть этого кодекса.

• Животное, как существо чувствующее, может переживать боль и радость, испытывать потребности, как и человек, поэтому потребности должны быть удовлетворены.
• Они (животные) имеют право на жизнь, место обитания, защиту от страданий.
• Ни от кого не получал человек права распоряжаться животными по своему усмотрению.

Человек узурпировал это право, как наиболее сильное существо на планете. Право силы — безнравственно. Отношение человека к животным трактуется как видовая дискриминация, и это последняя форма дискриминации, на которую человек обратил внимание и начал с ней бороться. Уже давно человечество осудило расизм, неравенство полов и только после — видовую дискриминацию» [27].

Так, А. Швейцер исходит из принципа «преклонения перед жизнью» как основы нравственного обновления человечества. Этика А. Швейцера предполагает высокую степень персональной ответственности за все живые существа. Она исходит из представления о необходимости своего рода искупления того неизбежного вреда, который человек наносит природным объектам: «Когда я помогаю насекомому выбраться из беды, то этим я лишь пытаюсь уменьшить лежащую на человеке вину по отношению к другому живому существу» [16, С. 315]. Следует отметить, что такая позиция имеет достаточно критически настроенных оппонентов среди философов и педагогов.

Необходимость гуманного отношения к животным находит все большее понимание у жителей России. По данным Д.Н. Кавтарадзе и А.А. Овсянникова почти 59% опрошенных согласны с тем, что «животные должны иметь те же права на жизнь, свободу и безбедное существование, что и люди», и только 16% с этим не согласны. В то же время 69% респондентов оправдывают использование животных для медицинских экспериментов и лишь 6% это осуждают [14].

Наконец, экологизм строится на модели взаимодействия общества и природы, основанной на научных закономерностях. Экологисты (Дж. П. Марш, Э. Ист, Э. Росс, Ф. Клеменс, О. Леопольд и др.) настаивают на необходи­мости включения анализа роли человеческих сообществ во взаимозависимых связях экосистемы. При этом именно человеческий социум обязан регули­ровать ее оптимальное функционирование (полное созвучие с идеями В.И. Вернадского). Таким образом, экологизм соединяет в себе черты этики биоцентриз­ма с рационализмом консервационизма.

Один из выдающихся представителей экологизма Олдо Леопольд пред­ложил основы «этики природы» (экологической этики), которая должна по­менять «роль человека, превращая его из завоевателя природного сооб­щества, составляющего землю, в рядового и равноправного его члена. Это подразумевает уважение к остальным сочленам и уважение ко всему сообществу» [17, С. 202]. Подчеркивается необходимость распространения этики не только на отношения между людьми, но и на отношения с миром природы. Распрост­ранение этики на мир природы является эволюционной возможностью и эко­логической необходимостью.

Этика в экологическом смысле — это ограничение свободы действий в борьбе за существование. Этика в философском смысле — это различение общественного и антиобщественного поведения. И то и другое — лишь два определения одного явления. Все сложившиеся этические системы опирают­ся на одну предпосылку: индивид — это  член сообщества, состояще­го из взаимосвязанных частей. Инстинкт побуждает его соперничать за место в обществе, но этика одновременно побуждает его к сотрудничест­ву.

Этика природы попросту расширяет пределы «сообщества», включая в него животных, растения, почвы, воды и т.д. Разумеется, она не может препятствовать воздействию человека на эти «природные ресурсы», управ­лению и пользованию ими, но она, по крайней мере, утверждает их право на дальнейшее существование и — хотя бы кое-где — на дальнейшее существование в естественных условиях. Такая этика предполагает существование понятного человеку образа природы. Человек способен поступать этично только по отношению к то­му, что может видеть, чувствовать, понимать, любить или еще как-то да­рить доверием.

По мнению О. Леопольда, наиболее серьезное препятствие на пути развития этики природы заключается в том, что образовательная и эконо­мическая системы скорее уводят от подлинного понимания природы, чем способствуют ему. Современный человек отделен от природы множеством посредников и технических приспособлений. У него нет связи с природой, и он видит в ней лишь пространство между городами. Для тех же, чей труд непосредственно связан с природными объектами (лесорубы, рыбаки, фермеры), природа остается суровым противником, которого необходимо побеждать. Только для отдыхающего, у которого есть время, чтобы фило­софски обозреть окружающий мир, природное «сырье» становится предметом любви и заботы, потому что оно придает его жизни определенность и смысл.

Венгерский философ Д. Лукач также связывает возможность этического отношения к природе с ситуацией восприятия ее как бы со стороны, пред­почтительно на досуге: «Отдаленность, отстраненность от природы... оз­начает, таким образом, свободу от непосредственно-актуальной практики обыденной жизни, освобождение от абсолютного господства пользы. Акцент во внутреннем самочувствовании человека падает уже не на действие, а на бытие, на простое экзистирование» [18, С. 303].

О. Леопольд с сожалением констатирует: «Идея сохранения природы пока не коснулась... основ человеческого поведения — доказательством служит тот факт, что экологическая этика не нашла отражения ни в фило­софии, ни в религии» [17, С. 207].

Инвайронменталистами выдвигаются основные положения «новой эколо­гической парадигмы», призванной радикально изменить мировоззренческие ориентации человечества [33]:

1) хотя люди обладают исключительными характеристиками (культура, технология и т.п.), они остаются одним из многих видов, взаимозависимо включенных в глобальную экосистему;

2) человеческая деятельность обусловлена не только социальными и культурными факторами, но и сложными связями в природной сети, поэтому она может иметь неожиданные пос­ледствия;

3) люди живут в конечной биофизической среде, налагающей потенциальные физические и биологические ограничения на человеческую деятельность;

4) хотя изобретательность людей и приобретаемая благодаря ей сила до некоторой степени и увеличивают несущую способность среды, все же экологические законы не утрачивают своей обязательности.

В целом, экологическая этика инвайронментализма может быть оха­рактеризована следующими чертами: «предпочтение природных ценностей девальвированным социальным... стремление компен­сировать не подвласт­ность социальной стихии обращением к познаваемому средствами позитив­ной науки и подчиняющемуся человеку миру природы; восприятие природы как последнего оплота, объединяющего отчужденных друг от друга соци­альной стихией людей, и единственного атрибута общества... сохраняю­щего его солидарность; поиски внутренней гармонии человеческого об­щества в непостижимости связей всего живого и проявлений жизни от био­логического до социального» [3, С. 120].

Формирование экологической этики для человечества Г.Д. Гачев считает насущ­ной необходимостью: «Гуманитарности надо сделать шаг, делавшийся уже в культуре не раз... и допустить этику в общение человека с природой, а не только как регулятор внутрилюдского междусобойчика. Ведь само “собой разумеется” и утверждено авторитетом немецкой классической фило­софии (Кант, Фихте, Гегель), что этика — это касается только отношений человека с человеком, где зона свободы воли, тогда как в природе ­царство необходимости и места этике нет.

Итак, что, если в круг гуманитарных проблем включить вопрос: «А возможна ли этика в общении между человеком и природой?» — вопрос, который ныне настоятельно выдвигается экологами и есть почти практи­ческий для существования человечества в ХХI веке? Ведь волей самого своего исторического развития человечество подведено к тому, чтобы преодолеть гуманитарный эгоизм, когда человек объявлен самоцелью об­щества и природы: ибо либо мы станем способны считаться с природой, целым бытия, с другими сожителями, соседями по космосу (с водой, воз­духом, деревьями, антилопами) как нравственными личностями, не оскорб­ляя их прерогатив в бытии, полагая их самость и субъективность, сущ­ность (а не только субстанцию и пассивную материю­ и объективную реаль­ность) — либо сами сгорим в геене огненной своей тупой гордыни и в ча­ду чванства задохнемся» [6, С. 33-34].­

Таким образом, формирующееся в настоящее время в культуре Запада экоцентрическое экологическое сознание характеризуется следующими признаками [10]:

1. Высшую ценность представляет гармоничное развитие человека и природы. Природное признается изначально самоценным, имеющим право на существование «просто так», вне зависимости от полезности или беспо­лезности и даже вредности для человека. Человек не собственник приро­ды, а один из членов природного сообщества.

2. Отказ от иерархической картины мира. Человек не признается обладающим какими-то особыми привилегиями на том основании, что он имеет разум, наоборот, его разумность налагает на него дополнительные обязанности по отношению к окружающей его природе. Мир людей не проти­вопоставлен миру природы, они оба являются элементами единой системы.

3. Целью взаимодействия с природой является максимальное удов­летворение как потребностей человека, так и потребностей всего природ­ного сообщества. Воздействие на природу сменяется взаимодействи­ем.

4. Характер взаимодействия с природой определяется своего рода «экологическим императивом»: правильно и разрешено только то, что не нарушает существующее в природе экологическое равновесие.

5. Природа и все природное воспринимается как полноправный субъ­ект по взаимодействию с человеком.

6. Этические нормы и правила равным образом распространяются как на взаимодействие между людьми, так и на взаимодействие с миром приро­ды.

7. Развитие природы и человека мыслится как процесс коэволюции, взаимовыгодного единства.

8. Деятельность по охране природы продиктована необходимостью сохранить природу ради нее самой.

Таким образом, экоцентрический тип экологического сознания — это система представлений о мире, для которой характерна ориентированность на экологическую целесообразность, отсутствие противопоставленности человека и природы, субъектное восприятие природы, баланс прагматичес­кого и непрагматического взаимодействия с ней.

Человеческая мысль вновь возвращается к идеям единства, не отчуж­денности человека и природы, субъектного ее восприятия, отказа от од­ностороннего прагматизма. Диалектическая спираль выстроилась: если ар­хаическая эпоха — это тезис, дальнейшее развитие — антитезис, то сей­час необходим их синтез, когда технические достижения цивилизации слу­жат установлению гармонии с природой, что возможно только при экоцентрическом типе экологического сознания.

Новое экологическое сознание кардинальным образом меняет поведе­ние людей по отношению к природе. Если антропоцентрический его тип способствует разработке планов «поворота северных рек», то экоцентри­ческий — строительству на европейских автомобильных магистралях специ­альных направляющих бортиков и подземных переходов в виде труб, чтобы лягушки могли безопасно мигрировать с одной стороны дороги на другую.

И дело не в финансовом благополучии тех стран, где создаются та­кие переходы для лягушек (на отсутствие денег на охрану природы жалу­ются везде); дело в том, что проектировщику, у которого сформировался антропоцентрический тип экологического сознания, такое просто не при­дет в голову, а когда он узнает, что его коллеги делают подобные пере­ходы, он воспринимает это как экзотику или курьез, а не как естествен­ную норму.

Экоцентрический тип сознания представляет собой кардинальную смену образа мира, которую можно, пожалуй, сравнить с тем переворотом в сознании, который был произведен Коперником сменой геоцентрической модели солнечной системы на гелиоцентрическую. (Как тогда Земля потеряла статус центра вселенной и его заняло Солнце, так и теперь человек должен отказаться от представления о себе как “центре” природы, мира, а это место должен занять принцип экологической целесообразнос­ти, “экологический импера­тив”).

Более того, «человечеству, для того чтобы обеспечить свое буду­щее, предстоит смена нравственных принципов столь же глубокая, какая произошла на заре становления общества, когда нормы поведения в ордах неоантропов сменились человеческой моралью» [19, С. 251].

Дж. Даррелл четко сформулировал, в чем же конкретно заключается эта «смена нравственных принципов»: «Вступай в любую организацию, ко­торая хоть как-то пытается остановить разорение Земли, и приводи с со­бой своих друзей. Сделай все, что в твоих силах, не давай покоя твоим депутатам, если тебе покажется, что происходит неразумное покушение на среду, что какое-то растение или животное находится под угрозой и не охраняется, как следует. Пиши негодующие письма. Старайся расшевелить власти. Действуй по принципу: если кричать достаточно громко и доста­точно долго, кто-нибудь да услышит. Помни, что у растений и животных нет депутатов, им некому писать, они не могут устроить забастовку, да­же сидячую, за них некому заступиться, кроме нас, людей, которые вмес­те с ними населяют эту планету, но не являются ее собственниками» [9, С. 539].

Специалисты по охране природы сегодня ставят вопрос о законодательном закреплении норм экологической этики на самом высоком государственном уровне. В. Дежкин предлагает добиваться внесения в Конституцию Российской Федерации следующей статьи: «Жизнь является высшим достижением мироздания, все живущее в пределах России имеет право на сохранение и продолжение существования» [11].

Печальный опыт Чернобыльской экологической катастрофы свидетельствует, что через пять лет после аварии у населения, постоянно проживающего в регионе бедствия, произошла смена антропоцентрического экологического сознания на экоцентрическое.

А.Л. Журавлевым в 1991 году проводилось исследование «социально-психологических феноменов, свидетельствующих об устойчивом или изменившемся отношении человека к различным элементам природы». Опрашиваемые выражали свое отношение к лесу, реке, ручью, траве, деревьям, грибам, ягодам, земле, воздуху, воде, небу, тучам, ветру, домашним и диким животным, птицам, насекомым.

«В результате анализа и обобщения ответов на вопросы интервью была выделена следующая совокупность социально-психологических феноменов, которые свидетельствуют об изменениях в отношении людей к природе в посткатастрофный период.

1. Произошло более четкое осознание высокой степени взаимосвязанности и взаимозависимости человека и природы. Многие стали понимать эти связи как достаточно жесткие, поэтому они не только воспринимались на когнитивном уровне, но и переживались людьми. Взаимосвязь с природой имела место и до аварии, но она не осознавалась в такой степени, как после аварии. То есть динамика относится к изменению глубины осознания и переживания человеком связей с природой.

2. Резко возрастает... желание быть на природе. Это желание усиливается в результате естественных ограничений и запретов в взаимодействии с элементами природы. Повышенная мотивированность и ориентация на природу стали важными характеристиками актуального психологического состояния человека.

3. Значительно возросла эмоциональность в отношении людей к природе, проявившаяся в нескольких направлениях: в интенсивности эмоциональных выражений, оценок, переживаний и т.п., в появлении нежных, ласковых чувств по отношению к отдельным элементам природы, в поляризации эмоциональных оценок некоторых действий других людей в связи с их отношением к природе и т.д.

4. Обнаружено усиление антропоморфизма в отношении к природе, т.е. наделения животных и растений равнозначными человеческими качествами. Феномен одушевления проявился и по отношению к некоторым природным явлениям: ветру, урагану, облакам и т.п. Многим­ это позволило перейти от примитивного потребительского отношения к общению с элементами природы. Более того, в посткатастрофный период удовлетворение базовых потребностей человека в питании и отдыхе за счет природы резко уменьшается, напротив, духовное отношение резко возрастает.

5. У большинства опрошенных произошла смена психологической установки на природу: иерархическая антропоцентрическая установка (готовность человека действовать с позиции “венца” природы) сменилась на паритетную (готовностью взаимодействовать на равных). Это важный шаг к изменению и поведения человека по отношению к элементам природы. У отдельных респондентов выявлена природоцентрическая установка.

6. Большая часть опрошенных характеризовалась четким осознанием величия и чрезвычайной мощи природы, из чего вытекают два типичных, но принципиально разных следствия. У одних это связывается с выраженным страхом перед “больной” природой, а у других — с надеждой, что именно природа защитит человека от вредного воздействия радиации.

7. В посткатастрофный период постепенно у людей сформировался феномен акцентуации на природе, выразившийся многогранно: в повышенной наблюдательности за природой; состояние элементов природы стало основным показателем в оценке благоприятности/ неблагоприятности окружающей среды проживания; “поведение природы” стало доминирующей темой бытового общения людей; в приписывании причинности разных явлений» [12, С. 59].

Данные, полученные А.Л. Журавлевым, свидетельствуют, что для радикального изменения типа экологического сознания с антропоцентрического на экоцентрический людям понадобилась сверхмощная психологическая лабилизация, обусловленная экологической катастрофой, причем катастрофой, непосредственно затрагивающей их собственную среду обитания:

• психологическая противопоставленность миру природы сменилась на включенность («осознание высокой степени взаимосвязанности и взаимозависимости человека и природы»);
• субъект-объектный характер восприятия природы сменился на субъект-субъектный («антропоморфизм в отношении к природе» и «готовность взаимодействовать на равных»);
• прагматизм отношения к природе снизился, а непрагма­тическое отношение усилилось («удовлетворение базовых потребнос­тей человека в питании и отдыхе за счет природы резко уменьшается, напротив, духовное отношение резко возрастает»).

В результате произошло также изменение ряда важнейших параметров субъективного отношения к природе:

• объектно-прагматическая модальность сменилась на субъектно-этическую («феномен одушевления природы» и «паритетная установка на природу»);
• повысились показатели всех компонентов интенсивности отношения к природе: перцептивно-аффективного и когнитивного («воспринимались на когнитивном уровне и переживались»), практического («острое желание быть на природе»), поступочного («поляризация оценок действий других людей в связи с их отношением к природе»);
• повысилась доминантность отношения к природе («феномен акцентуации на природе»);
• повысилась эмоциональность отношения к природе («появлении нежных, ласковых чувств по отношению к элементам природы»).

Можно предположить, что динамика отношения к природе людей, переживших экологическую катастрофу, служит своего рода социальной моделью — в концентрированном виде иллюстрирует динамику общественного экологического сознания человечества, развивающегося в направлении постиндустриального информационно-экологического общества [7].

 

Экологическая парадигма в культуре Востока

Христианское толкование взаимоотношений человека с миром природы, оказавшее значительное влияние на формирование западной культуры, кар­динально отличается от трактовки этих взаимоотношений в философско-ре­лигиозных концепциях Востока (Индии, Китая, Японии).

Вообще, культуру Востока в этом отношении можно рассматривать как своеобразную антитезу Западу. «На настоящий момент есть даже повод го­ворить о принципиально различных путях развития “западных” и “восточ­ных” обществ (по крайней мере, у этой точки зрения сейчас много сто­ронников). Для первых свойственно развитие по экспоненте (условно го­воря, линейно восходящее), для других — как бы топтание на месте, ­безвременье и бесконечность с исторической точки зрения (условно выра­жаемое циклической моделью с возвратом к исходной точке). Первые об­щества принято рассматривать как развивающиеся по пути технологическо­го, материального прогресса, вторые — духовного, нравственного» [2].

Великие азиатские религии (индуизм, буддизм) ориентируют человека на преодоление границы, отделяющей его от мира природы. Согласно этим представлениям, высшая цель человека — постижение нирваны — полного единства с общим духом, окружающим всю природу. «Восточные традиции в целом отличаются от западных именно тем, что в них первостепенное значение придается миру живой природы. Человек здесь не выделяется, не персо­нифицируется из природы, а рассматривается как ее органическая часть» [5, С. 97].

Для буддизма, например, характерно представление о круге рождений сансаре. На каждом круге может произойти перевоплощение не только в другого человека, но и в животных, растения и т.д. [15]. О подобной цепочке перевоплощений говорится и в кришнаитских текстах: «Живое существо, в соответствии со своей кармой, получает возможность занять одну из телесных форм... После рыбы следующей сту­пенью эволюции является растение. От растительных форм живое существо может перейти в тело насекомого. Из тела насекомого следующей ступенью будет птица, потом зверь, и, наконец, духовная душа эволюционирует в человеческую форму жизни. Из человеческой, если развивать свои качест­ва, можно пойти дальше. В противном случае придется опять войти в эволюционный цикл» [29, С. 6]. Представление о круге рождений естественным образом приводит к отсутствию разделенности человека и природы.

Согласно восточным культурно-религиозным традициям человек, в отличие от других живых существ, обладает способностью реализации своего творческого потенциала взаимосвязи со вселенной — «человеческое драгоценное существование». Принципиальным является то, что это обстоятельство не придает человеку особой значимости по сравнению с другими существами, не ставит его в доминирующее положение, а наоборот, возлагает дополнительную ответственность за благополучие мира природы [8].

Д. Андреев замечает: «Европейца, конечно, смешит и возмущает зрелище коровы, невозбранно разгуливающей по базару и берущей с любого лотка все, что ей приглянется... Это психологическое основание культа коровы хорошо разъяснил Ганди. Он указывал, что корова в данном случае есть олицетворение всего живого, стоящего ниже человека, смиренное преклонение перед ней, служение ей в виде бескорыстного за ней ухода, ласки и украшения выражает религиозную идею и этическое чувство нашего долга перед этим миром живых существ, идею покровительства и помощи всему слабому, нижестоящему, всему, не успевшему еще развиться до высших форм» [1, С. 146].

Наиболее радикальное воплощение идея единения человека с миром природы получила в учении дзен-буддизма, вобравшего в себя элементы синтоизма, даосизма и конфуцианства. Согласно этому учению, каждая частица мира содержит душу Будды. В Юго-Восточной Азии распространено покровительство животным, так как Будда почитал жизнь во всех ее проявлениях и не переносил жестокости. Поэтому, как правило, земли, окру­жающие дзен-буддийские монастыри, в сущности, представляют собой запо­ведники. Монах, обязанный уважать жизнь даже мелких существ, носит с собой веничек, которым отметает от себя насекомых, чтобы случайно не наступить на кого-нибудь из них.

Религиозно-философские принципы определяли психологию человека и воплощались в традициях восточной архитектуры и искусства. Так, с ХV в. в Японии доминирует направление, связывающее архитектуру с природой. В результате кардинально изменяется пространственная концепция. Пышность и величие былых построек (продолжающие господствовать в Европе) уступают место простоте и естественности. Появляются раздвижные стены и перегородки, позволяющие, не покидая дома, соприкоснуться с природой, раздвинув легкие конструкции.

Дом окружается «пейзажным садом», в котором используются камни и вода - в виде водоемов и водопадов, а также вечнозеленые сосны, кипа­рисы, мхи. Такой сад позволяет человеку постоянно созерцать природу, развивая отношение к себе как к частице мира, находящейся в гармонии с ним. Даже на крышах ультрасовременных зданий японских городов размеща­ются подобные ландшафтные садики. Внутри домов делаются встроенные ниши, предусмотренные специально для размещения растительных композиций.

Для культуры Востока характерно наличие особых технологий, струк­турирующих взаимодействие человека с миром природы, таких как чайная церемония, икебана, бонсай и т.д.

Чайные церемонии зарождаются в VII-VIII вв. в Китае, а с ХII в. распространяются в Японии, где достигают своего совершенства. Для чай­ных церемоний строились специальные «чайные домики» - небольшие пост­ройки из дерева или соломы, напоминающие сельскую хижину. К домику ве­ла извилистая каменная дорожка, проходящая через сад. В нише напротив входа — цветочная композиция. Все это настраивало человека на опреде­ленное состояние. Чаепитие сопровождалось философскими беседами, сти­хосложением, любованием окружающей природой или отдельным цветком. Считалось, что один цветок может выразить сущность всей природы, объ­единяя хозяина и гостя в безмолвном созерцании.

Бонсай — дерево на подносе или на плошке. Технология выращи­вания бонсай известна в Китае с III в. до н.э. В китайской философии дереву придается особое значение. Оно трактуется как связующее звено между небом и землей. Буддийским монахам вменялось в обязанность выра­щивать бонсай в маленьких плошках. Это считалось одним из способов достижения духовного совершенства, то есть постоянно обновляющегося ощущения личной сопричастности к жизни природы, максимального приближения к природному ритму — «когда рисуешь дерево, нужно почувствовать, как оно растет» (китайская поговорка). Бонсай — это реализация принципа «пос­редством малого видеть великое», т.е. умения на малом пространстве от­разить бесконечность природы.

Для человека, выращивающего его, бонсай представляет большую пси­хологическую ценность. Обычно хозяева не расстаются со своим бонсай до конца жизни, привязываются к нему, как к своему близкому родственнику [34].

Икебана — японская аранжировка цветов. Слово это может перево­диться как «пробудить растение к новой жизни» или «искусство ставить ветки и цветы в сосуды». Искусство икебаны стало символом творческого сотрудничества природы и человека. Эта технология позволяет человеку полнее ощутить свое единство с миром, выразить свои мысли и чувства через растения, являющие­ся смысловыми знаками.

Мастер икебаны Софу Тэсигахара, удостоенный в Японии звания «живое нацио­нальное сокровище», так формулировал смысл своего искусства: «Гармония в аранжировке важна более всего. Для постижения природы и достижения полной гармонии с ней необходимо приложить усилие для понимания души каждого цветка и растения, которые должны быть не только поняты, но и любимы вами, поскольку каждый имеет свою красоту, характер и нюансы и зависит от вашей интуиции» [13, С. 27].

Искусство икебаны и бонсай предоставляет человеку уникальный тех­нологический арсенал, с помощью которого он получает возможность пси­хологического взаимодействия не просто с данными природными элемента­ми, но и со всем миром природы в масштабе вселенной.

 

Мировосприятие в культурах Востока и Запада

Во все времена мир природы занимал одно из ведущих мест в шкале ценностей китайцев, индийцев, японцев. Русский путешественник П.Ю. Шмидт в опубликованной в 1904 г. книге «Природа в Японии» подчер­кивает их особое восприятие природы, основан­ное на философско-религи­озных представлениях: «Уже простой японский крестьянин — эстет и артист в душе, непосредственно воспринимающий прекрасное в окружающей природе... Горы, ручьи или водопады служат объектом благоговейного культа, тесно переплетаясь в представлениях простолюдина с конфуцианс­кими и буддийскими святынями» [13, С. 11-12].

К. Юнг, анализируя психологические основы индийских, тибетских и китайских религиозно-философских систем в сравнении с европейскими воззрениями, подчеркивает, что в основе как восточного, так и западно­го мировосприятия лежит первобытная ментальность. Но между этими двумя мировоззрениями существует принципиальное различие. Восточное базиру­ется на иррационализме: окружающий мир — «это не чувственный мир тел, цветов и звуков... Скорее, это мир метафизической природы, лежащий ниже или выше земного, и из него прорываются в знакомую нам земную картину странные образы» [31, С. 9].  В то же время Запад «культивировал просто другой аспект первобытности: как можно более точное наблюдение природы за счет абстракции. Наше естествоиспытание развилось из изумительной наблюдательности дикаря» [31, С. 132].

Наиболее существенным следствием этого различия является характерное для восточной психологии представление о существовании связи между «индивидуальным духом» и гипотетическим Мировым Духом, изначаль­ном единстве индивида со Вселенной, дающее ощущение личной принадлеж­ности к миру природы. Европеец же не ощущает себя частью природы, а располагает наукой о природе, которая позволяет ему достигать контроля и власти над ней. К. Юнг констатирует: «Индийский дух вырастает из при­роды, наш дух природе противостоит» [31, С. 28].

Различия в отношении к миру природы, типичные для восточного и западного мировосприятия, демонстрируются Д. Судзуки на примерах двух стихотворений, написанных Басе и Теннисоном.

Басе:

Внимательно вглядись!

Цветы «пастушьей сумки»

Увидишь под плетнем!

Теннисон:

Возросший средь руин цветок,

Тебя из трещин древних извлекаю,

Ты предо мною весь — вот корень, стебелек, здесь, на моей ладони.

Ты мал, цветок, но если бы я понял,

Что есть твой корень, стебелек, и в чем вся суть твоя, цветок,

Тогда я Бога суть и человека суть познал бы.

Западный поэт антропоцентричен. «Сначала он срывает цветок с мес­та, где тот растет. Он отделяет его от почвы, которой тот принадлежит. В отличие от восточного поэта, он не оставляет цветка, он должен его вырвать, унести «вместе с корнями» от потрескавшейся стены - иначе го­воря, растение должно умереть. Его судьба явно не интересует Теннисо­на, которому нужно удовлетворить свое любопытство... Басе даже не при­касается к «пастушьей сумке», он просто смотрит, внимательно наблюдает - и это все, что он делает...

Индивидуальность Теннисона в стороне от цветка... Он не отождест­вляет себя... с природой. Он всегда на расстоянии... Басе держится... «абсолютной субъективности», в которой он видит цветок, а цветок видит Басе. Это не эмпатия, не симпатия и не идентификация. Басе говорит: «Смотрю внимательно» ... Слово «внимательно» предполагает, что Басе не является более сторонним наблюдателем» [24, С. 87-88].

На примере этих стихотворений Д. Судзуки демонстрирует особое «чувство природы», несвойственное большинству европейцев и в то же время характерное для людей Востока. «Они так любят природу, что чувс­твуют свое единство с нею, ощущают каждый удар пульса в жилах природы. Большинство людей Запада способны обособиться от природы. Они полагают, что у человека и природы нет ничего общего, кроме нескольких же­ланных аспектов, что природа существует только ради использования ее человеком. Но людям Востока природа очень близка» [24, С. 85].

Таким образом, можно утверждать существование кардинального раз­личия между «восточным» и «западным» отношением к природе, во-первых, по шкале «включенность — противопоставленность».

Анализируя философско-психологические основы освоения европейцами традиционных боевых искусств Дальнего Востока, М. Пупиньш подчеркивает, что для учеников наиболее важно постижение принципа единства со вселенной — ключевого положения даосизма и дзен-буддизма. «В результате оригинальных методик и технологий созна­ние адепта (сторонника, приверженца) боевых искусств меня­ется, и он ощущает собственное Я и окружающий мир не изолированно друг от друга, а как еди­ное целое» [21, С. 3].

Процесс изменения мировоззрения в направлении его экологизации проходит ряд специфических стадий, согласно схеме взаимоперехода про­тивоположностей Д. Судзуки. На первой стадии человек-субъект воздействует на природу-объект. Вторая стадия характеризует­ся восприятием природы, воздействующей на человека, как равноправной, равновеликой величины. Здесь взаимодействие не линейно, че­ловек и природа непрерывно «взаимопереходят» друг в друга. На третьей стадии человек перестает выделять себя из окружающего мира, воспринимая себя и мир как единое целое. Человек и природа более не разделены и находятся в непрерывном взаимодействии, что и может быть передано китайской символикой Инь-Ян.

М. Пупиньш отмечает, что такое единство с природой «ощущается не как механическое соединение разных величин, например, кирпичей в сте­не, а как полное слияние и исчезновение психической границы между практиком боевых искусств и окружающим миром. Это можно сравнить с водоворотом в реке: с одной стороны, он нечто отдельное, нетождественное реке, а с другой — он есть река, и его границу провести — в принципе — невозмож­но... Такая экологизация мировоззрения могла бы стать самым мощным психологическим природоохранным фактором» [21, С. 4].

Как подчёркивается К.Г. Юнгом, восточное мировосприятие не требует от человека посто­янного утверждения собственной субъектности, наоборот, восточный путь достижения гармонии с природой — это путь отказа от абсолютизации собственной субъектности. «Восточный дух, кажется, менее эгоцентричен, его содержания, вероятно, лишь слабо соотнесены с субъектом, а более важными являются, может быть, те состояния, которые предполагают ос­лабленное Я» [31, С. 108].

Европеец же «должен для начала знать, что он собой представляет как субъект» [31, С. 43] При этом, как уже отмечалось, мир приро­ды служит объектным фоном, на котором и происходит утверждение челове­ком себя как субъекта.

Для восточного мировосприятия «различие между субъектом и объек­том не осознается, господствует бессознательное тождество. В этом слу­чае бессознательное проецируется на объект, а объект интроецируется в субъект, т.е. психологизируется. Тогда животные и растения ведут себя как люди, люди одновременно являются животными» [31, С. 205]. Вос­точному типу отношения к природе не свойственно то дихотомическое разделение на человека-субъекта и природу-объект, которое в целом харак­терно для Запада.

Целый ряд восточных методик личностного совершенство­вания предусматривает снижение чувства собственной субъектности, растворение своего Я. Достаточно вспомнить один из основополагающих принципов восточных единоборств: забыть свое Я, слиться с соперни­ком, стать с ним элементами одной системы. С другой стороны, все живые существа представляются равноценными элементами Вселенной, достойными уважения и восхищения, иными словами, с точки зрения субъект-объектной парадигмы, они, безусловно, считаются субъектами.

Таким образом, можно констатировать, что для восточного мировосп­риятия свойственен «встречный процесс»: с одной стороны, «понижение» собственной субъектности личности, а с другой — «повышение» субъект­ности других живых существ.

В то же время, попытка использования методик понижения собствен­ной субъектности, и приближения этим путем ее уровня к уровню мира природы, противоречила бы основополагающим канонам­ западного мировосп­риятия, вызывала бы неосознанный психоло­гичес­кий протест, блокировку и, естественно, была бы малоэффективным средством коррекции западного экологического сознания. Следовательно, для западного человека, в прин­ципе, остается только одно направление динамического сближения уровней воспринима­емой субъектности личности и мира природы – повышение субъ­ект­ности природы, педагогически организованная субъектификация природных объектов.

Еще одно важное отличие в отношении к миру природы на Западе и Востоке заключается в иерархической диспозиции «Человек –Природа». Если для Востока эта диспозиция может быть обозначена как «ученик – учитель», то для Запада - «господин – слуга».

Восточный человек стремится учиться у Природы, подниматься до вершин ее совершенства; его психологическая активность по отношению к миру природы может быть обозначена вектором «снизу вверх».

Человек же, воспитанный в западных традициях, склонен рассматри­вать природу как покоренного противника, которого следует с выгодой для себя использовать. Мир природы – прежде всего, «природные бо­гатства на службе человека». Для Запада характерно прагматическое восприятие природы, позиция «сверху вниз».

Следовательно, если для Востока природа представляет, прежде все­го, духовную ценность, то для Запада — материально-прагматическую.

Основой западного экологического сознания, по выражению А.Д. Урсула, является «пусть цивилизованный, но все же примитивный антропоцентризм», делающий людей слепыми и глухими по отношению к «интересам» мира природы, «с которыми не считался человек, исповедующий ценности якобы гуманной западной цивилизации. В принципе человечество не может полностью избавиться от антропоцентризма, следуя восточному мировоззрению, полностью растворить себя в природе...» [25, С. 13].

Таким образом, для отношения человека к миру природы, основанного на восточных культурных традициях, характерны следующие особенности:

1) глубокая психологическая включенность человека в мир природы.

2) отсутствие в образе мира дихотомического разделения на «чело­веческое - субъектное» и «природное - объектное», за счет чего обеспечива­ется чувство своего единства с миром природы.

3) отношение к природе прежде всего как к духовной ценности, стремление человека подняться до уровня природной гармонии. Взаимо­действие с миром природы носит, в основном, непрагматический характер.

 

Отношение к природе в культурно-исторической аспекте     

Проведенный краткий анализ основных этапов культурно-исто­рического развития отношения человека к миру природы позволяет, на наш взгляд, обозначить определенные тенденции этого развития.

Представляется, что самое общее описание различных типов отноше­ния человека к миру природы может быть произведено с помощью выделен­ных ранее трех шкал.

1) «Включенность – противопоставленность». Позволяет охаракте­ризовать степень психологической включенности человека в окружающий мир природы.

2) «Объектное восприятие природы – субъектное восприятие приро­ды». Позволяет отразить такую особенность отношения как стремление к одностороннему воздействию человека на природу-объект или к взаимо­действию с природой-субъектом. Во втором случае на мир природы расп­ространяется действие этических норм. (Равноправное взаимодействие происходит и в случае неразделенности субъекта и объекта, которая свойственна архаическому и «восточному» сознанию.) Другими словами, речь идет о представлении об особом статусе человека в мире или, нап­ротив, о равноправии в отношениях человека с другими существами.

3) «Прагматический характер взаимодействия с природой – непраг­матический характер взаимодействия с природой». Позволяет охарактери­зовать представление о природе как материальной ценности - источнике ресурсов или как о духовной ценности - источнике гармонии и совершенс­тва.

Таким образом, с неизбежной в подобных случаях долей условности, могут быть представлены основные этапы развития отношения человека к миру природы и обозначены исторические тенденции этого процесса (Рис. 1). Можно выделить две разнонаправленные парадигмы: антропоцентричес­кую и экоцентрическую.

 

Рис. 1. Антропоцентрическая и экоцентрическая парадигмы отношения к природе в культурно-историческом аспекте.

 

Антропоцентрическая тенденция описывается такими «узловыми точка­ми», как архаическое сознание – античное сознание – христианство - ­картезианство.

Архаическое сознание характеризуется высокой психологической включенностью человека в мир природы, субъект-объектной неразделен­ностью с ней при доминировании прагматического взаимодействия. (При этом природа, в определенной мере, воспринимается и как духовная цен­ность.)

В эпоху античности продолжает усиливаться возникшая на поздних этапах архаики психологическая противопоставленность человека осталь­ному миру природы при нарастании доминирования прагматического взаимо­действия с ней. В какой-то степени природа в античности наделяется че­ловеком также субъектными характеристиками: за живыми существами приз­нается «право иметь душу», хотя и менее «качественную», чем человечес­кая.

Далее христианство, а затем и картезианство закрепляют противо­поставленность человека и природы (первое — в сфере чувств, Веры, Ду­ши, а второе — в сфере мышления, Знания, Духа). Отношение к природе полностью переводится в прагматическую плоскость — природа зачисляется в разряд материальных ценностей. Живые существа окончательно лишаются «души», превращаясь в объект воздействия человека, который воспринимает себя стоящим неизмеримо выше.

Однако, такое антропоцентрическое сознание становится психологи­ческой предпосылкой глобального экологического кризиса, заводит цивилизацию в ту­пик. Альтернативная экоцентрическая парадигма описывается такими «уз­ловыми точками», как русский космизм и инвайронментальный консервационизм – учение о ноосфере, экологизм – универсальная этика и био­центризм.

Бесперспективность пути, по которому развивалось западное эколо­гическое сознание, требовала некоего философско-мировоззренческого пе­реосмысления стратегий взаимодействия человека с природой, что и обус­ловило появление нового образа мышления, характерного, например, для консервационизма.

Консервационизм не привел к качественным изменениям, но принципи­ально изменил вектор развития экологического сознания. Прагматизм сменяется «дальним прагматизмом», утверждается необходимость консерва­ции природных ресурсов для будущих поколений.

Существенный шаг был сделан в учении о ноосфере и таком направлении американского инвайронментализма, как экологизм. Радикальным отличием ноосферного учения стало представление о необхо­димости включенности человека в мир природы, о «всеединстве». Природа уже мыслится не только как материальная, но и как духовная ценность, однако, восприятие ее продолжает носить объектный характер.

Дальнейшее развитие эти идеи нашли в различных ветвях биоцентриз­ма: экологической этике, «этике природы», «универсальной этике» и т.д. Наряду с включенностью человека в мир природы, в них продолжает усили­ваться непрагматический характер восприятия природы, отношения к ней как к духовной ценности. Новым принципиальным шагом развития экоцент­рического сознания стало провозглашение природных объектов и природы в целом равноправными субъектами, перенос на них сферы действия этичес­ких норм. Эти тенденции в развитии экоцентрического сознания продолжаются и в настоящее время.

Итак, если западное экологическое сознание прошло ряд последова­тельных исторических этапов, соответствующих трансформаций, то восточ­ные религиозно-философские системы избежали этого «окольного пути». Они сохранили, в целом, характеристики архаического экологического сознания, значительно усилив при этом восприятие природы как духовной ценности. Сознание человека, следующего восточным философским канонам, в высшей мере экоцентрично. Неслучайно, ряд исследователей прямо на­зывает восточные культуры «природными» [2; 31].

 

Заключение

Данный анализ развития экологического сознания в процессе социо­генеза ни в коей мере не отражает его периодизацию: «узловые точки», описывающие антропоцентрическую и экоцентрическую философские парадигмы, выстраи­ваются не во временной, а в качественно-психологической последователь­ности. Иными словами, следующая в качественном отношении ступень не обязательно следует за предыдущей по времени, а может сосуществовать с ней и даже возникнуть хронологически раньше.

Кроме того, если антропоцентрическая тенденция отражает этапы развития действительно массового экологического сознания, то экоцент­рическая – скорее этапы развития философских и научных кон­цепций некоторых мыслителей и соответствующих общественных движений. Как подчеркивается Ю.В. Олейниковым: «...чтобы существенно повлиять на мировоззрение широких масс, новые научные достижения должны обрести зримое, практически значимое для их жизнедеятельности воплощение... Объективной причиной отсутствия мировоззрения, адекватного эпохе постиндустриального общества, является тот факт, что последнее еще нигде не реализовано в полной мере. Оно находится в стадии становления, в состоянии перехода от индустриального общества к постиндустриальному. Фрагменты нового мировоззрения никак не укладываются в единую универсальную картину мира» [20, С. 27-28].

Анализируя стратегию перехода цивилизации к постиндустриальному информационно-экологическому обществу, С.Н. Глазачев констатирует: «Ныне становится понятной ограниченность антропоцентризма – стремление измерить природу критериями человеческих потребностей: что хорошо обществу – хорошо биосфере. Проективный подход к биосфере и попытка “поправить” природу техникой оказались ошибочными. Не оправдал себя и крайний биоцентризм – алармистские призывы “назад к природе” неконструктивны. Разумно “вписаться” в биосферные циклы, обеспечить коэволюцию – гармоничное развитие общества и биосферы, содействовать превращению биосферы в ноосферу - смысл современного эволюционизма. Итак, “человек в биосфере”. По А. Швейцеру, “Я есть жизнь, желающая жить среди жизни”. Такой подход позволяет конкретизировать цели общества, обеспечить неразрушающее, неистощаемое устойчивое развитие как альтернативу безудержному экономическому и техническому росту» [7, С. 3-4].

Таким образом, рассматривая процесс онтогенетического развития субъективного отношения к природе необходимо иметь в виду, что он протекает в контексте антропоцентрического массового экологического сознания. В то же время, стратегическим ориентиром экологического образования выступает экоцентрическое экологическое сознание, наиболее эффективным мировоззренческим направлением которого, очевидно, следует считать «инвайронментальный экологизм».

 

Литература

1. Андреев Д. Отношение к царству живому // Любовь к природе. Материалы международной школы-семинара «Трибуна - 6». –Киев, 1997, С. 140-156.
2. Арсеньев В.Р. Звери = боги = люди. – М.: Политиздат, 1991.
3. Баньковская С.П. Инвайронментальная социология. Рига, 1991.
4. Бердяев Н.А. Человек. Микрокосм и макрокосм // Русский космизм: Антология философской мысли. – М., 1993.
5. Борейко В.Е. Пути и методы природоохранной пропаганды. – Киев: Киевский эколого-культурный центр, 1996.
6. Гачев Г.Д. Книга удивлений, или Естествознание глазами гуманитария, или Образы в науке. – М.: Педагогика, 1991.
7. Глазачев С.Н. Постулаты экологического образования // Экологическое образование: концепции и технологии. – Волгоград, 1996, С. 3-6. 
8. Голиков Ф., Саворона Е. Экологическая проблематика в Тибетском Буддизме // Любовь к природе. Материалы международной школы-семинара «Трибуна - 6». – Киев, 1997, С. 229-233.
9. Даррелл Дж. Земля шорохов. – М.: Армада, 1994.
10. Дерябо С.Д., Ясвин В.А. Культурно-историческая обусловленность кризиса европейского экологического сознания // Culture and word. – 1994, Ноябрь. – С.1-2.
11. Дёжкин В. Новые возможности для биоэтики // Любовь к природе. Материалы международной школы-семинара «Трибуна -6». – Киев, 1997.
12. Журавлев А.Л. Динамика отношения человека к природе в регионе аварии на Чернобыльской АЭС // Экологическая психология (Тезисы I Российской конференции). – М., 1996.
13. Задворная Т.Д. Аранжировка цветов. – М.: Эллис Лак, 1994.
14. Кавтарадзе Д.Н., Овсянников А.А. Природа и люди России: основания к пониманию проблемы. – М.: ГЭФ, 1999.
15. Кочетов А.Н. Буддизм. – М.: Наука, 1983.
16. Лаптев И.Д. Мир людей в мире природы. – М.: Молодая гвардия, 1978.
17. Леопольд О. Календарь песчаного графства. – М.: Мир, 1983.
18. Лукач Д. Своеобразие эстетического. Т. 4. – М.: Прогресс, 1987.
19. Моисеев Н.Н. Человек и ноосфера. – М.: Молодая гвардия, 1990.
20. Олейников Ю.В. Экологическая обусловленность мировоззренческих трансформаций // Мир психологии. – 1997, № 1. – С.26-28.
21. Пупиньш М. Экологизация мировоззрения в традиционных боевых искусствах Дальнего Востока // Culture and word. – 1994. Ноябрь.
22. Русский космизм: Антология философской мысли. – М. Педагогика-пресс, 1993.
23. Семенов-Тян-Шанский А.П. Мысли об этике и эстетике в природе // Этико-эстетический подход в охране дикой природы и заповедном деле / Сост. В.Е. Борейко. – Киев: КЭКЦ, 1997.
24. Судзуки Д. Лекции о дзен-буддизме // Дзен-буддизм и психоанализ. – М.: Медиум, 1995, С. 84-174.
25. Урсул А.Д. Наука и образование в стратегии устойчивого развития // Экологическое образование: концепции и технологии. – Волгоград, 1996. С. 7-13.
26. Федоров Н.Ф. Философия общего дела. – М.: Мысль, 1982.
27. Фокс М. Жестокое отношение человека к животным — это биофашизм // Любовь к природе. Материалы международной школы-семинара «Трибуна - 6». – Киев: Киевский эколого-культурный центр, 1997.
28. Холодный Н.Г. Мысли натуралиста о природе и человеке // Русский космизм: Антология философской мысли. – М.: Педагогика-Пресс, 1993. 
29. Шри Шримад А.Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада. Сознание: недостающее звено. – М., Л., Калькутта-Бомбей-Нью-Дели: Бхактиведанта Бук, 1984.
30. Этико-эстетический подход в охране дикой природы и заповедном деле / Сост. В.Е. Борейко. – Киев: Киевский эколого-культуpный центp, 1997.
31. Юнг К.Г. О психологии восточных религий и философий. – М.: Медиум, 1994.
32. Яницкий О.Н. Экологическая социология // Социология в России / Под ред. В.А. Ядова. – М.: Институт социологии РАН, 1996.
33. Catton W.R., Dunlap R.E. Environmental sociology: A new paradigm // Amer. Sociologist. – 1978. – Vol. 13. – No 1. – P. 41-49.
34. Hrdlicka Z. Svёt bonsaji. – Praha: Pressfoto, 1988.
35. Muir J. In wilderness is the preservation of the world // Americans and environment / Ed. by J. Opie. – Lexington (Mass): D.G. Heath, 1971, P. 32-40.

 

Ссылка для цитирования

Ясвин В.А. Философские парадигмы отношения к природе в культурах Запада и Востока // Экопоэзис: экогуманитарные теория и практика. – 2021. – T. 2, № 1. [Электронный ресурс]. – URL: http://ecopoiesis.ru (дата обращения: чч.мм.гггг).

Все элементы описания необходимы и соответствуют ГОСТ Р 7.0.5-2008 "Библиографическая ссылка" (введен в действие 01.01.2009). Дата обращения [в формате число-месяц-год = чч.мм.гггг] – дата, когда вы обращались к документу и он был доступен.

Yasvin V.A. Philosophical paradigms of attitudes towards nature in the cultures of the West and the East // Ecopoiesis: Eco-Human Theory and Practice. – 2021. – Vol.2, №1. [open access internet journal]. – URL: http://ecopoiesis.ru (d/m/y)

DOI: 10.24412/2713-1831-2021-1-20-36